| В современной Православной энциклопедии в статье Ареопагитики затрагиваются темы творения мира «из ничего», материи как первоосновы мира, «воплощающей в себе нематериальные божественные идеи-образцы», причастности материи «порядку, красоте, форме» 2444 и непричастности ко злу, «ибо зло – это вообще «не-сущее»» 2445 . Здесь, однако, также совсем не рассмотрена тема материи в таинствах. К изложенным в рассмотренных трудах предыдущих исследователей кратким комментариям по общему учению о материи в Ареопагитиках следует сделать несколько дополнительных замечаний и наблюдений. 5. 1. 2. Общие определения и свойства материи, согласно Ареопагитикам Во-первых, необходимо отметить, что в упомянутой статье в Православной энциклопедии недостаточно подчеркнут и даже теряется из вида тезис о сугубо потенциальной бескачественности и бесформенности материи. Текст сочинения О Божественных именах: «Ε δ τοτων κτς οσα λη, καθ αυτν ποις στι κα νεδεος, πς ποιε τι λη μηδ τ πσχειν δνασθαι καθ’ αυτν χουσα» 2446 – более точно передается сослагательным предложением: «Если бы, пребывая вне их (вещей), материя была бы бескачественна и безвидна, как могла бы она что-либо причинять, не обладая сама по себе способностью подвергаться воздействию» 2447 . Когда авторы статьи в Православной энциклопедии на основании выше приведенного оригинального текста говорят о том, что, по представлению Ареопагитик, «мировая материя, будучи «сама по себе бескачественна и бесформенна» (καθ αυτν ποις στι κα νεδεος), всегда «причастна порядку, красоте, форме»», то, несомненно, несколько искажают акцент оригинала о том, что материя не бывает бесформенной, но всегда причастна «к порядку вещей, к их красоте и виду» 2448 . Действительно, такое понимание материи в Ареопагитиках мы находим в Схолии на сочинение Дионисия О Божественных именах 2449 : «Материя же никогда ведь не может быть воспринята вне вида и качеств, являющихся ее свойствами» 2450 . По мысли комментатора, «все сущее… являет собой сущности и виды» (οσαι εσ κα εδη), и только «не сущее» может быть «безвидным и бессущностным», но усматривается оно чисто логически (дословно «только разумом» – λγ μν θεωρητν). |
| В современной Православной энциклопедии в статье Ареопагитики затрагиваются темы творения мира «из ничего», материи как первоосновы мира, «воплощающей в себе нематериальные божественные идеи-образцы», причастности материи «порядку, красоте, форме» 2451 и непричастности ко злу, «ибо зло – это вообще “не-сущее”»» 2452 . Здесь, однако, также совсем не рассмотрена тема материи в таинствах. К изложенным в рассмотренных трудах предыдущих исследователей кратким комментариям по общему учению о материи в Ареопагитиках следует сделать несколько дополнительных замечаний и наблюдений. 5. 1. 2. Общие определения и свойства материи, согласно Ареопагитикам Во-первых, необходимо отметить, что в упомянутой статье в Православной энциклопедии недостаточно подчеркнут и даже теряется из вида тезис о сугубо потенциальной бескачественности и бесформенности материи. Текст сочинения О Божественных именах: «Ε δ τοτων κτς οσα λη, καθ αυτν ποις στι κα νεδεος, πς ποιε τι λη μηδ τ πσχειν δνασθαι καθ’ αυτν χουσα» 2453 – более точно передается сослагательным предложением: «Если бы, пребывая вне их [т. е. вещей], материя была бы бескачественна и безвидна, как могла бы она что-либо причинять, не обладая сама по себе способностью подвергаться воздействию?» 2454 Когда авторы статьи в Православной энциклопедии на основании выше приведенного оригинального текста говорят о том, что, по представлению Ареопагитик, «мировая материя, будучи “сама по себе бескачественна и бесформенна” (καθ αυτν ποις στι κα νεδεος), всегда “причастна порядку, красоте, форме”», то, несомненно, несколько искажают акцент оригинала о том, что материя не бывает бесформенной, но всегда причастна «к порядку вещей, к их красоте и виду» 2455 . Действительно, такое понимание материи в Ареопагитиках мы находим в Схолии на О Божественных именах 2456 : «Материя же никогда ведь не может быть воспринята вне вида и качеств, являющихся ее свойствами» 2457 . По мысли комментатора, «все сущее… являет собой сущности и виды» (οσαι εσ κα εδη), и только «не-сущее» может быть «безвидным и бессущностным», но усматривается оно чисто логически (дословно: «только разумом» – λγ μν θεωρητν). |
| Итак, если Сын не родился от Самого Отца, а существовал бы вне Его, Он, по твоему, хотя будет подобосущным по благодати, но ты Ему ничего не дал, а сам лишился Его благодати» (М. 42, 469 с. Р. п. 4, 358). Странность этих полемических разъяснений Епифания против омиусиан представляется тем ярче, что сам Епифаний за несколько страниц выше дословно выписал омиусианское вероопределение, где ясно исповедуется «родство (τν συγγενεαν) с Отцем Единородного Его» (15 n.), – что Сын «самым бытием и сущностию и существованием, по всему подобен Отцу, Его родившему, как Сын Отцу» (18 т. М. 42, 432, 437). Наличность такого перетолкования омиусианской догматики у Епифания может быть объяснена лишь, с одной стороны, сознательным нежеланием полемиста различать собственно омиусианское учение от общих воззрений давних омиусианских союзников – омиев, а с другой стороны, его исключительною привязанностию к александрийской концепции тринитарного догмата, по которой мыслит рождение Сына хотя бы в малейшей степени напоминающим творение, привносящим идею о каком-либо существовании Сына «вне Отца», представлялось безусловно невозможным. 32 n По поводу этих слов Илария Кутан с недоумением замечает: Quod vero sequitur, an ita intellexerit Hilarius, ut Spiritus sanctus, quemadmodum dicitur in scholis, vi processionis suae non procedat a Patre formaliter ut similis? Certe lib. XII, n. 55, magna fide profitetur se Spiritum sanctum nunquam dicturum esse aut genitum aut creatum. M. 10, 505 c. nota b. Что данное изречение Илария решительно расходится с его общим учением об единосущий св. Духа, это можно видеть из сопоставления его уже с известными нам выражениями Илария по данному вопросу (см. стр. 341). Трудно сказать, было ли это изречение Илария неточностью его богословского языка, или косвенным влиянием на него со стороны самих «полуариан», из которых многие «относительно св. Духа.. не колеблясь утверждали, что Он чужд Отца и Сына» (Epiph. Наег. 73, с. М. 42, 401 с. Р. п. 4, 296), – но основная тенденция Илария истолковать цитованное выражение антиохийских отцов по возможности в православном духе тем не менее остается несомненною. |
| Что касается метода силлогизмов, то, по мнению Григоры, диалектический силлогизм не наука, «так как он имеет вероятностные и двойственные посылки и никаким определенным способом не касается единой категории» 30 . О другом виде силлогизмов он писал: «Затем он (Аристотель. – С. К.) не говорит, что аподиктическое доказательство (аподейксис) является научным и не позволяет, даже получив неоспоримое (доказательство), применять его, по крайней мере без сомнения, так как оно доставляет уму единичные вещи в отдельности через индуктивные фрагменты и в целом преобразует это именно в опыт и в сведение к неким мыслимым прообразам (эйдосам) отпечатков и теней внешних вещей, словно (сведением) в книгу воображения. Ибо получая оттуда (из вне) обманчивые тени, как мог бы ум приблизиться к истине? Так что тот парящий и созерцающий ум подвергается тобою (Паламой. – С. К.) опасности быть воображением и умом, лишенным ума. Ибо тем, что воображение получает от слуха и зрения, и других органов чувств тени внешних вещей и происходящие оттуда (из вне) отпечатки, получает оно одно, когда вещь есть нечто иное, чем оно получает, в любом случае это есть изображение вещи, а не сама вещь. Однако, думая, что имеет, он (ум. – С. К.) не будет иметь вовсе ничего, так как материя обладает природой всегда текучей и не пребывающей» 31 . Итак, во-первых, органы чувств, по Григоре, не дают уму представления о вещи во всей ее целостности, а только осколками; во-вторых, как это замечает современный философ, «частая и сплошная текучесть вещей в корне мешает отличать одну вещь от другой и даже в пределах одной вещи мешает называть ее в целом» 32 ; и наконец, подобное постигается только подобным, а ум и материя не могут быть тождественными друг другу. Отсюда следует, что и в космическом уме, и в вещах мира должно быть нечто сходное и неподвижное, позволяющее уму постигать мир. Эта общая часть – «эйдос», или «идея», вещи: «вечная и порождающая модель вещи» 33 . Наиболее показательна в этом отношении цитата из псогоса, посвященная проблеме «имени и глагола» (Cabas. 529.119–120). Сам Григора писал: «Конечно, это будет речь о том, что такое имена и глаголы. Ибо прежде необходимо установить, говорят, что такое имя и что глагол, в качестве некого прочного основания, затем, что есть утверждение и отрицание и высказывание и речь, и сколь много их производится из этого человеческого сплетения и синтеза имен и глаголов. Ибо звуки есть в некотором отношении тени вещей, приобретающие форму сообразно движениям субстратов и смешивающие имена и глаголы» (Greg. 284.15–22). Здесь почти дословно повторена первая фраза трактата Аристотеля «Об истолковании»: «Прежде всего следует установить, что такое имя и что такое глагол, затем – что такое отрицание и утверждение, высказывание и речь» 34 . |
| Особенностью Священного Писания Ветхого Завета является то, что изначально текст был записан только согласными буквами. Представьте себе, что перед вами лежит «Война и мир», написанная только согласными буквами. Чтобы понять текст, рядом, как минимум, должен сидеть граф Лев Николаевич Толстой и объяснять, что он написал. Бог устроил так, что текст был дан людям только согласными буквами. В еврейской традиции это называется «письменная Тора». Устная Тора, или предание («предание» – по-гречески «парадосис», а по-еврейски «масора») – это система расстановки гласных. Без знания предания этот текст прочитать нельзя. Что вы сделаете с этими согласными, если вы не знаете, как расставлять гласные? Ну, хорошо, масореты за вас выполнили эту работу: они проставили все гласные. Вы выучили еврейский язык; сможете вы понять текст вне масоры? Нет, не сможете, текст все равно нельзя прочитать. Приведем несколько примеров. 13 стих 19 главы книги Исход дословно будет звучать так: «Когда потащат барана, могут они взойти на гору». Какого барана потащат? Куда? Для чего при этом восходить на гору? А вот как этот текст звучит в синодальном переводе, который, как и любой другой перевод, есть комментарий: «Во время протяжного трубного звука могут они взойти на гору». Это была инструкция для Моисея, когда народ сможет взойти на гору. Но ранее озвученный отрывок и есть буквальный перевод. «Потащат» (шафар) переводится и как «протяжный»; также одним словом обозначаются «баран» и «рог». Первый стих Библии наиболее непонятный: «БЕРЕШИТ БАРА ЭЛOXIM ЭТ ХА-ШАМАЙИМ ВЕ-ЭТ ХА-АРЕЦ». Во- первых, никакого слова «берешит» в еврейском языке нет и никогда не было, хотя так называется первая книга Торы; это – традиция давать название книги по первому слову. Есть слово «решит», и это слово переводится: «начатки», «первинки»; в основном, имеются в виду особенности первого урожая, но можно перевести «первенец». Далее еще сложнее: «берешит бара». «Бара» – сотворил; слово это сложное, оно редко встречается в Ветхом Завете, иногда означает «сотворить из ничего», а иногда – «сотворить из чего-то». Все редко встречающиеся в Ветхом Завете слова всегда проверяются арамейскими словами. Есть арамейское слово «бар», означающее «сын». Далее идет имя Божие – «Элохим», оно переводится как «судьи», но именно во множественном числе, можно перевести словом «Боги». А далее еще сложнее: ЭТ ХА-ШАМАЙИМ ВЕ-ЭТ ХА- АРЕЦ – «с небом и землею». Что у нас получается? «Первинки Сын Творящий Боги с небом и с землею». Когда один мой друг, свидетель Иеговы, пришел ко мне и с восторженными глазами сказал: «Мы сделали перевод нового мира на русский язык», я ему сказал: «Родимый, если бы у ваших переводчиков не было Септуагинты, Вульгаты, Таргума Онкелоса, Таргума Ионафана, они бы ничего не смогли перевести» – вне того, что по- гречески называется «парадосис» (paradosis), а по-славянски «предание». И действительно, когда мы с ним стали смотреть предисловие, там давались ссылки на самые разные тексты. |
| Основные отличия учения Движения Веры и традиционного христианства в их понимании отношения Бога к миру можно представить следующей таблицей: Движение Веры Христианство Бог нуждается в христианах, чтобы реализовать Свои земные планы. Бог не может действовать в мире вне Своего Тела – Церкви. Бог не нуждается в человеке как средстве воплощения Своих планов. Наоборот, человек нуждается в Боге для спасения. Бог может действовать в мире независимо от Церкви. Бог – субъект духовных законов мироздания. Бог – творец, но не субъект законов мироздания. Воля Бога стратегически обозначена в Библии и сводится к здоровью и материальному процветанию верующих. Вариант 1. Воля Бога в конкретном приложении сводится к желаниям самих верующих. Промысел, как воля Бога, независимая от человеческого желания, не существует. Вариант 2. Воля Бога в частном случае харизматически открывается верующему в «видении» ( Иоил.2:28 ). Воля Бога, изложенная в Священном Писании , не сводится к земному благополучию верующих. Промысел как активная воля Бога ко спасению человека, действует независимо от желания человека, хотя часто использует это желание. Воля Бога или желание верующих воплощается «законом веры» или «позитивным исповеданием». Не существует «закона веры» или «позитивного исповедания». Есть симпатическая магия, сознательно или неосознанно связывающая человека с демоническими силами. Образ «немощного» Бога не является оригинальным изобретением Движения Веры. Вместе с «позитивным мышлением» и «духовными законами» он унаследован от «метафизического» учения Нового Мышления. «Христос не может обойтись без нас, потому что дело Христа и Божие осуществляется через Тело Христово. Его дело никогда не может быть сделано без нас», – утверждает К. Хейгин 672 . К. Хейгин почти дословно воспроизводит слова лидера «Религиозной науки» Нового Мышления Э. Холмса: «Бог может сделать что-то для нас только через нас» 673 . Это не случайное совпадение. Обе антропоцентричные теологии исходят из примата сверхъестественной творящей способности человеческой мысли и веры. Поэтому при анализе теологии Движения Веры методически правильнее исходить из конечного пункта – творящей способности человеческой веры. Обоснованию этой способности подчинена концептуальная схема всей теологии Движения Веры. Два образа Бога Движения Веры |
| 68 Я буду славить имя Бога. Как это часто бывает в псалмах, сетования и проклятия псалмопевца без всякого перехода сменяются радостной хвалой Господу. 68 будет это благоугоднее Господу, нежели вол. Вол самое дорогое из приносимых в жертву животных. Самому богатому жертвоприношению, которое может свершаться и без подлинной преданности Ему, Господь предпочитает чистосердечное раскаяние человека. 68 Увидят это страждущие и возрадуются. Избавление псалмопевца вселит надежду в души всех страждущих и гонимых, поскольку засвидетельствует им истинность их упования. 68 создаст города Иудины. Букв.: «восстановит». Последние два стиха были, по всей видимости, добавлены к псалму позднее во времена вавилонского пленения или сразу после возвращения из него. Глава 69 Пс. 69 Этот краткий псалом, в котором псалмопевец просит Господа как можно скорее явиться и спасти его, почти дословно повторяет Пс. 39,14–18 . 69 В воспоминание. Соответствующее древнееврейское слово, помимо данного места, встречается только в заглавии Пс. 37 . 69 Поспеши, Боже, избавить меня. Требовательный тон псалмопевца объясняется отчаянностью его положения. 69 Да будут обращены назад ... желающие мне зла! Т.е. остановлены и наказаны. 69 Я же беден и нищ. Речь идет не о материальном положении псалмопевца, а о состоянии его духа. Глава 70 Пс. 70 Первая часть этого псалма представляет собой плач человека, которого и в старости (ст. 9) продолжают преследовать враги. Однако в прошлом он испытывал на себе Божественное благословение (ст. 14–18) и потому заканчивает псалом словами твердого упования на Господа. 70 По правде Твоей. См. ком. к Пс. 30,2 . 70 твердыня моя и крепость моя Ты. Бог единственный, у Кого псалмопевец может искать спасения. 70 упование мое от юности моей. С высоты прожитых лет псалмопевец оглядывается на свою жизнь и размышляет над тем, каковы были его взаимоотношения с Богом на всем ее протяжении. 70 На Тебе утверждался я от утробы. В гиперболической форме псалмопевец говорит о том, что он никогда не мыслил себя вне связи с Богом. |
| —533— понять ее внутренний смысл и взаимные связи отдельных ее тканей и органов, необходимо уяснить себе существеннейшее в ней и в отношении к нему уже располагать остальной материал. Но не могут ли при этом быть допущены ошибки? – бесспорно могут. Однако, вообще всякому пониманию чего бы-то ни было грозит та же опасность ошибки, и лишь механический слепок системы, механическое воспроизведение ее стоит вне этой опасности ошибиться. Но тогда естественно спросить, что нового внесло бы такое, хотя бы и безошибочное, воспроизведение, и для чего печатать подобную книгу о Хомякове, когда имеется собрание его сочинений? Рисунок проф. Завитневича, формально правильный и точный, походит на калькированную сводку ровными линиями без нажимов: все контуры – одинаковой толщины, рисунок без тени, без красок; он передает Хомякова бережно, черточка за черточкой, в роде того, как в иконописных лицевых подлинниках передаются очертания иконы во всех ее деталях, складочка за складочкой: этот рисунок не неверен; но он дает не уразумение Хомякова, а лишь конспект его; это – как бы пересказ Хомякова, но почти без интонаций. Зная уже Хомякова, мы почти ничего не приобретем из обширного исследования проф. Завитневича. Занимающиеся Хомяковым, вероятно, будут заглядывать и в обсуждаемую нами книгу, чтобы легче отыскать параллельные места Хомяковских сочинений, но едва ли кто скажет: «я согласен с Завитневичем», или: «Я не согласен с Завитневичем». Все сочинение напоминает подготовительные материалы к исследованию о Хомякове; но это еще не есть самое исследование. Все «так», но не потому, что соглашаешься с исследователем, а просто потому, что исследователь, скрывшись за плечами Хомякова, говорит в унисон с любимым автором, и возражать приходится Хомякову, а не его ученику, тем более что из нескольких сотен страниц сочинения проф. Завитневича, наверное, не менее трех четвертей – дословные цитаты из Хомякова. Ничто не задевает заживо в этих обширных томах, и по ним тащишься без оживления, радости и гнева, как по длинной-предлинной однообразной аллее. Этому впечатлению монотонности |
| А Акиндин дарует таковым вкушение тварного и чувственного света и [доступное] через него обожение, рассекая, несчастный, божество на тварное и нетварное, и тварной божественности предлагая боговидным [людям] причащение, а нетварной — одно лишь воображение и голое мысленное представление, так как, по его мнению, даже боготворящей не является нетварная божественность, но та, которую он называет тварной. Итак, разве это не он — тот, кто превратно понимает и перетолковывает божественное, и рассекает [его] поэтому надвое, и отторгается от истинных богопочитателей? И если даже кто перестанет рассматривать сами его мнения и таковые и толикие новшества относительно христоименитого [бого]почитания, то сам факт, что он безбоязненно извращает и фальсифицирует некоторые из отеческих высказываний, и тем более в таковых [вопросах], разве «часть его с неверными не положить» (Лк. 12:46)? А то, что он старается показать самих богословов, и в особенности — корифеев в числе прочих, не согласными сами с собой и друг с другом, и тем более в отношении благочестия, разве не ставит его определенно в лагерь противников? 42. Само уже то, что он называет злославными и открыто предает анафеме тех, с кем единомышлен, показывает, что он — совершенный безбожник, и даже того, кого [сам] называет Богом, не считает за истинного Бога. И [также о его безбожии свидетельствует] то, что он об одном и том же говорит и измышляет противоположное, и тем более — не один раз, а многократно, но [также] и что Бога он называет сущностью без энергии, под предлогом [Его] простоты: ибо не обладающее никакой энергией — не простое, но не сущее. «Ибо какая природа бездеятельна, — говорит богоносный Максим, — или [существует] вне природной энергии? Ибо поскольку она отнюдь не чужда существования, то не чужда и природной силы; а если она лишена ее, то лишится и существования». Так Акиндин, следуя таковыми своим мнениями, и обожение воспринятого Владыкой [человечества] объявит тварным. И не только здесь и под предлогом света божественного преображения, но и по — всякому, как и в письме к мудрому предстоятелю Кизика нами дословно приведены [его слова], с помощью которых он дерзнул доказывать это, и совершенно опровергнуты. |
| Хотя А. И. Соболевский (в Чтен. в Общ. Нестора летописца, кн. И, 1888, стр. 10–11) разяснял, что это житие есть вторая редакция так называемаго обычнаго жития Владимира, которое возникло не позже XIV в. и не могло восходить к XII или иач. XIII в., и что житие это не есть нсточник для летописи, темь не менее вслед за митроп. Макарием и Е. Е. Голубинским этот памятник нередко продолжают считать источником летописнаго сказания, с которым оно во многом сходно дословно. Последнюю догадку, однако, нельзя признать убедительною потому, что внимательное сравнение жития, известнаго нам по 9 спискам, с летописью и разбор жития со стороны его состава но оставляет никакого сомнения в том, что оно явилось позже летописнаго сказания. Во-первых, в житии Владимира (в исторической части памятника) отсутствуют черты близости автора ко времени Владимира, какия мы видим в летописи. В житии нет напр. слов: «4 кони медяны иже и ныне стоять за святою Богородицею, якоже неведуще мнять я мраморяны суща». (Лавр. s , 114). Нет также слов летописи: «прослу Перуна рень якоже и до сего дне словеть» (Лавр. 3 , 114). Слова летописи, влагаемыя в уста Владимира: «призри на новыя люди сия» (Лавр. 8 , 114) изменены такт,: «призри на люди твоя» (Мак. I, 266 и т. и.). Во-вторых, язык в «житии», как указал А. И. Соболевеский, подновлен сравнительно с языком летописнаго сказания. Затем в «житии» повторено то самое противоречие относительно чествования Владимира, которое, в летописи под 1015 г., как мы видели, произошло вследствие того, что летописец пред выдержкою из «слова о том, како крестися Владимер возмя Корсунь», неумело воспользовался отрывком из другаго источника. Итак, очевидно, что житие пользовалось летописью, а не наоборот. Наконец, компилятивность жиия вне всякаго сомнения, так как можно указать кроме летописи и другой источник его. Житие, как известно, состоит из двух частей. Первая часть, историческая, заканчивается известием о кончине и погребении князя (т. е. словами: «юже бе сам сздал») и передает с небольшими вариантами, но более сокращенно, его биографию, известную из летописи. |
|
|
