| Из ассирийских памятников клинообразного письма самое раннее употребление слов мат Калди (=страна халдейская=Шумер и Аккад) замечено в надписи царя Раманнирари III (812–783 до р. Хр.). Но это не значит, что раньше того времени термин этот не был употребителен. Калду было, по мнению Фридриха Делича, только ассирийскою формою вавилонского слова Кашду 15 . И если ассирияне были только колонистами на среднем течении Тигра, пришедшими сюда из южной Месопотамии; если ассирияне, как народ, моложе вавилонян 16 , то и еврейское имя этих последних касдим должно признать древнейшим именем халдеи=χαλδαοι. Но что значит слово «касдим»? Ассириологи до недавнего времени склонялись – производить «касдим» от глагола касад, в ассирийском языке имеющего значение: брать, завоёвывать (ср. араб. кашд=приобретение). При таком взгляде на этимологию слова (выраженном в последнем издании Hebräisches und chald. Handwörterbuch zum A. Τ., νοn Gesenius, приготовленном дерптскими профессорами Volck и Mühlau, при содействии и Фридриха Делича), касдим значило бы: завоеватели, было бы семитским словом. Но Фридрих Делич полагает теперь, что Кашду, от которого произошло касдим, есть шумерское слово, в свою очередь происшедшее от Каш-да. Последнее слово встречается, действительно, между именами вавилонских городов и стран в географических списках, напечатанных на 53 л. II т. The cuneiform inscriptions.... Да в шумерском языке значило: граница, область; а каш, первая часть слова, есть, по мнению Фридриха Делича, высказываемому довольно решительно, сокращённое имя народа, полнее называемого Кашшу (см. выше). Стр. 55. 200 и след. 1 Различные мнения по вопросу о местоположении земного рая сгруппированы в Biblisches Real-Wörterbuch von Winer (3 Aufl. Leipzig, 1847) в статье «Eden». 2 Тередон, по указаниям греческих писателей находившийся при устье Евфрата, упоминается уже и в памятниках клинообразного письма под сходным именем Тират-Дунийяс. См. Kiepert, Lehrbuch der alten Geographie S. 145. Фридрих Делич, на основании исследований англичанина Ченея (Chesney), полагает древнейшее устье Евфрата недалеко от Тередона, значительно южнее и немного восточнее того устья, которым Евфрат впадал в Персидский залив при Александре Великом, именно под 48°8′ долготы и 30° широты (см. |
| Дан.5:18–21 . 924 О природе демонических болезней ст. Делича (bibl. Psychologie, стр. 249 qq.), Дирингера (в allg. Kirschenlexicon Ашбаха) и у Ебрарда (в Realencykl. Герцога под статьею: Daimonische).–Paцuohaлucmuчeckuй взгляд и рационалистическую литературу см. в статье Винера R. W. Besessene, а различные древние и новые взгляды у Ебрарда (loco citato стр. 246 qq). 925 Эти болезни еще не означаются как демонические. Если Лука в 13 гл. 11 ст. и говорит о женщине, что она имела πνεμα ασϑενεας; и что сатана держал ее связанною 18 лет (ст. 16); то Делич (bibl. Psych.) справедливо замечает, что πνεμα ασϑ., не указывая личности, по тогдашнему словоупотреблению, означало только тайную силу болезни, потому что Лука ясно различает πνεματα πονηρ и σϑενεαι 8:2, ср. 5:15. Равным образом и меланхолия Саула была не демоническая болезнь, за каковую впрочем ее объясняет уже Иосиф (Antiq. 8, 2 и 11, 2); напротив, злой дух от Иеговы, о котором говорится, что он вошёл в него, означал только духовное действие Бога, сделавшее ощутительным для него тайные и огненные силы божественного гнева, который Саул возбудил своим грехом. 926 По Деличу стр. 250 qq. демонические болезни состоят частью в физическом, частью в физико-психическом порабощении человека и большая часть демонических болезней, о которых упоминает св. Писание принадлежат к первому роду (собственно все, исключая бесноватых гаддаринцев), так что это есть телесная жизнь, которою завладел дух в образе немой силы природы. Но что болезнь отрока лунатика ( Лк.9:38 и параллельные места), которого даже Делич называет демоно-эпилептиком, есть также чисто физическая, это невозможное предположение, так как эпилепсия причисляется к психическим болезням. Потом нет прочных критериев для Деличева отличия действительно бесноватых от не собственно, но только в некоторой мере бесноватых, особенно если последние должны еще быть отличаемы от телесных болезней, произведенных сатаною. Наконец, мы можем представить Себе поселения сатаны в тело,-дабы связать некоторые телесные органы, только таким образом, что демон входит в душу и из нее, чрез телесные органы души, расстраивает и задерживает телесную жизнь.–Еще менее прочно мнение Ебрарда (loco citato 242), что в демонии демон не в душе обитает, но производит свое влияние только на нервную жизнь, на телесные органы психических функций. |
| Всё это – черты, которые свидетельствуют о том, что древние предания у ассиро-вавилонян по разным причинам были искажены и обезображены. То же самое нужно сказать о культе Евреев и ассиро-вавилонян. Как у тех, так и у других он выработался на одной и той же общесемитической почве и поэтому оба имели сходные черты. Но, тогда как у вавилонян культ носил характер заклинаний, различных гаданий и волшебства, – у Евреев предписания культа сообразны чистоте, святости Иеговы (Оттли). По поводу сходства законов Моисея с законами Гаммураби, которое так сильно подчёркивал Делич в своей последней лекции, возражали, что кодекс Гаммураби – чисто гражданского характера и религиозного элемента в нём вовсе нет. Что касается доказательств Делича, что будто бы даже название „Иегова“ имеет вавилонское происхождение, то по Гоммелю мы имеем здесь дело с данными ассириологии сомнительного свойства. Основываясь на том, что имя одного члена вавилонской династии Гаммураби Iahumilu равняется слову Iahvi-lu, означавшему „Ягве есть Бог“, Делич доказывает вавилонское происхождение имени Иеговы. В противоположность этому Гоммель утверждает следующее. Династия Гаммураби была арабского происхождения, арабские же племена имели религию астрального характера: главным божеством у них считалась луна – äï-jâu-jahu. Таким образом, Iahum-ilu будет означать „jâu (=äi, луна) есть Бог“. Но Iahvi-lu не означает „Ягве есть Бог“, но „Бог существует“. И таким образом Iahvi-lu нельзя отожествлять с Iahum-ilu. – Против Делича по поводу его второй лекции выступил также проф. Гильпрехт, который в лекции, читанной им в Берлинском Антропологическом Обществе, между прочим, говорил: „Вера избранного народа Божия такова: слыши, Израилю, Господь Бог твой един есть, – и эта вера никак не могла произойти из вавилонской горы богов – этой могилы, полной запаха тления и мёртвых костей“. II. Одним из данных ассириологии, послуживших Деличу основанием для его выводов касательно Библии, как уже отмечено, был новооткрытый кодекс законов вавилонского —290— царя Гаммураби, жившего приблизительно за 2300 лет до Р. |
| 197 Christiani Schocttgenii, Horae Hebraic te et talmudicae. Diesdie et Lipsiae. 1742 г. т. II De Messia, стр. 182–185. 199 Комментарий на L1II гл. Исаии Rabbi Al chech’a, изданный в Hulsii Theologia ludaica, стр. 21 и далее. 209 Storr, Dissertatio, qua les. LIII illustratur. Tubingen. 1790 г.; Hansi, Comment, in Ies. LIII. Rostock 1791 г.; Krüger. Comment. de les. LIII, interpret; Jahn, Append, ad Hermen.; Steudel, Observ. ad les. LIII. Tübingen 1825; Sack в Apologemik’e; Reinke, Exegesis in les LIII. Münster, 1836 г.; Tholuck, в сочинении Das А. Г. im N. T. 211 Блаж. Иероним пережает подлинник: Ессе intelliget seivus meus, exalta’bitur et elevabitur, et subliniis erit valde 212 LXX передают понятием συνσει, Акила и Симмах – πισϑημονισϑσεται. Новейшие переводчики и экзегеты переводят “будет действовать премудро " ‘ Английские Revised version (will deal prudently), Чейне. Делич, Орелли, Генгстенберг и др., или же, “будет блогоуспешен“ (Таргум, Гезениус, Гитинг, Эвальд, Кнобель, Lowth, Bodwell). 213 Напр. Stier, см. Delitzsch. Biblical commentary on the prophecics of Jsaiah; Edinb, 1894, t. II. стр. 282. 214 Четырнадцатый и пятнадцатый стихи блаж Иероним переводит: sicut obstupucrunt super te mult, sic mg " orius erit inter viros adspectus ejus, et forma cjus inter flics hominum. Iste aspergct genres multos, super ipsum continebunr reges os snum: quia quibus non est narratum de eo viderunt, et qui non audicrunt, contemplâtisunt. 215 14-го стиха и ст. 15-го (как так) выражают полную противоположность между двумя состояниями Раба Иеговы: состояниями унижения и прославления. Насколько глубоко было унижение Мессии, настолько же высоко будет Его прославление. Второе предложение стиха: так был обезображен паче всякого человека лик Его – несомненно служит вводным, имеющим, впрочем, значение причинного придаточного предложения, обеясняющего загадку предшествующего как многие изумлялись. Субъектом при следует считать, по нашему мнению, неверующих из среды еврейского народа, так как, согласно Ис. 49:4 , против Раба Иеговы восстают евреи, согласно Ис. 53:1 первые скептики являются среди избранной нации, по 2–4 стихам той же 53 главы даже верующие из евреев говорят, как трудно было признать Страдальца Мессией; ту же мысль подтверждает и ясно выраженная противоположность между 14 и 15 стихами, потому что благоговейные поклонники Раба в стихе; 15-м по общепризнанному мнению принадлежат к языческим нациям. Форма может быт или в status constructus (которое иногда стоит раньше предлога), или совершенно самостоятельной формой, или сокращенной из подобно как у Мал. 1:14 , или же, как думает Делич, подобной форме в Ис. 10:6 с первоначальным . Вавилонская пунктуация вместо имеет (Delitzsch. Biblical commentary, т. II, стр. 283). |
| При объяснении содержания некоторые недоразумения возбуждает сочетание . Английские переводы: Autorized version и Revised Translation, Генгстенберг, Безениус и другие : понимают в коллективном значении, переводя: «которого презирают люди». Основанием для такого объяснения обыкновенно указываются параллельные места, где или Страдалец называется поношением людей и презрением народа» (как в Ис. 21:7 ) или единственное число употребляется в коллективном значении (как напр. Быт. 12:5; 14:21 ; Иез. 27:13 ), а также и таргумистический перевод. Чейне, Кнобель, Эвальд определяют в смысл органа глубочайших чувствований и сильнейших аффектов, а переводят словами: сильно (по-русски «от души») презираемый». В пользу своего мнения вторая группа ученых приводит сначала соображение о том, что вообще на библейском языке означает источник чувств удовольствия и страдания, желания и отвращения, любви и ненависти, удивления и презрения; а потом приводят в качестве объяснительной параллели место из книги пр. Иезекииля: “Я изрек слово на народы, которые назначили землю Мою во владение себе, с сердечною радостью и с презрением в душе ( ) обрекая ее в добычу себе» ( Иез. 36:5 ). Наконец, греческие переводчики, Вулгата, Гофманн, Вреденкамп, Гитпиг и Делич под словом вполне справедливо разумеют объект чувства, а под – слав. уничижающего душу свою, т. е. того, который вследствие презрения как бы недостоин самого существования. Следующее понятие (некоторые читают (можно принимать с значением существительного, подобно в Ис. 23:18 . Делич замечает здесь, что все причастные имена от piel означают вещь, место или орудие действия, выражаемого формой piel. Некоторые думают, что глагол имеет значение – «быть причиной отвращения». Но Генгстенберг справедливо говорит, что в пользу этого толковники не могут найти ни одного места, и разумно принимает толкование раввина Кимхи: «против которого народ чувствует отвращение», или по слав. внушаемого от язык “ (Delitzsch, Biblical commentary on the prophecies of Isaiah. Edinb, 1894, т. II, стр. 241; Cheyne, The prophecies of Isaiah London. 1889, т. II, стр. 14 и Critical and philological notes, там же, стр. 165. Aug. Briggs, Messianic prophecy. New York, 1886 г. стр. 354. Gesenius, Lexicon hebraicum et chaldaicum, где последний пишет: horrorem mcutiens populo, qui abomination: est populo. Тоже говорит и Rüdiger (см. Hengstenberg, Chnstology, стр. 244). |
| 37). Не надо было «поднимать» никакой «завесы»: эта печать была воспроизведена уже несколько лет тому назад во многих трудах (cf. Vigouroux La Bible et les decouvertes modernes 2-e éd., t. I, p. 199, 6-e éd., t. I, p. 278; Diet. de la Bible, art. Paradis terrestre, col. 2128; etc.). Предположив, что соответствия, указанные Деличем, точны, не будет ли вытекать из этого, как кажется думает этот автор, что это только басня? Нисколько – мы это увидим немного далее. Но многие авторы заметили как рискованны аналогии, которыми очень дорожит Делич. – 1) Оба лица комфортабельно сидят и совершенно одеты. – 2) Лицо, имеющее рога представляет бога; Делич не должен бы был сомневаться в этом; рога являются отличительным знаком божества (Иеремиас. Циммерн, ect., см. статью Лангдона в Babyloniaca, 1908, р. 141). – 3) Неосновательно утверждают, что другое лицо – женщина; это, по всем вероятностям, божество, как и первое. – 4) Ничто не указывает на змею, как на искусителя. Лицо, являющееся, по мнению Делича, женщиной, стоит к нему спиной. – 5) Менант, Шрадер, Тиле, Галеви, Дилльманн, Будде, Кениг, Киттель отвергли аналогию, кажущуюся столь ясной Деличу; Циммерн, Иеремиас, Отли и другие находят ее весьма спорной. Вероятно, по мнению Иенсена, сцена представляет двух богов около дерева жизни и рядом с ними змею, их покровительницу. Херувимы, стражи земного рая, не напоминают ли крылатых быков с человеческим лицом, стороживших вход в ассирийские дворцы? В 1873 году Ленорман прочел имя Карубу на одном амулете из коллекции Клерка. Это чтение, предложенное им еще в 1880 году (Les origines de l’histaire 2-е ed., р. 118), уже давно считается пепра- —759— вильным: и с тех пор эквивалент еврейского слова не был найден в ассирийском языке. Итак, будет неточно сказать: «Крылатые быки у дверей ассирийских дворцов назывались Кируби» (Ermoni, La Bible et t’ Assyriologie. 1963. p. 15). За неимением тождественного названия с той и другой стороны и по причине отсутствия какого-либо описания в книге Бытия, аналогия остается предметом чистой догадки. |
| Далее цель обрезания, как споспешествование плодородию, еще Михаэлис признал безосновательною. В основе введения обрезания у всех народов, где оно есть, лежат нравственные мотивы. Нельзя однако с Мейнером, Беттигером фон Боленом, Тухом, Фатке, Моверсом, Евальдом и друг. считать его остатком древних человеческих жертв, посвящением части тела вместо целого, или рассматривать, как древнее оскопление в честь божества, сократившееся до отнятия передней кожицы " –на чем порешил Трузен, стр. 121. Другие гипотезы можно оставить без указания; сравн. Трузен, стр. 118 ид. и И. Б. Фридрейха, zur Bibel, naturhist, anthropol. und medic. Fragmente II. стр. 104 и дал. 496 Так думают М. Баумгартен, theol. comm. 1, стр. 200 q. и Делич, Genesis 1 , стр. 375 и д. Напротив Куртц (Gesch. d. А. В. 1, стр. 185 ид.) элементы того воззрения, из которого вышла символика находит в споспешествовании плодородию не только в естественных религиях, но и в иудействе, которое по его мнению, устранив из него специфически языческое, удерживает самое общее и важное, именно взгляд, что область рождения в своей естественной производительности носит в себе нечистый элемент, что она окружена нечистотою и повреждением как член крайнею плотью. Рождение есть канал, чрез который поврежденное грехом существо человека переходит из рода в род. Потому оно одержимо нечистотою и беззаконием. Это должно быть устранено, иначе цель рождения в завете не будет достигнута. Крайняя плоть есть символ естественной производительности, естественной нечистоты и повреждения в области рождения. Но это, воззрение не только выходит из недоказанного основания, но и не может закрепить свое развитие никаким свидетельством из св. Писания. 497 Обрезание было signum distinctivum, поколику оно отличало род и народ спасения от других; оно было signum figurativum, поколику указывало на спасение человечества, которому должно было послужить его же рождение; оно было signum commemorativum, поколику напоминало носящему его об его завете с Богом, его призвании, его обязанностях, Делич, Genesis 1 . стр. 377. 500 От Авраама получили обрезание и израильтяне и другие арабские народы, а чрез Магомета потом и все мусульмане. 501 Совершенно вопреки истории вследъ з Евальдом (Gesch. d. w. Isr. 11, стр. 341 д. 2 А. Винер (B, W. 1, 158) и Фэгингер (в Real-encyclop. 11. стр. 110, Герцога) утверждают, что всеобщее фактическое введение обрезания последовало при Иисусе Навине при основании Израильского государства. Нельзя также согласиться, что Моисей в первый раз возвел его в законное учреждение с религиозно-политическим значением, как думает Винер. Напротив Моисей предполагает его готовым и даже столь твердым учреждением, что упоминает о нем только случайно в законе о нечистоте родильницы, Лев.12:3 . |
| Находят, что в изображенных на цилиндре фигурах нужно видеть двух мужчин, а не мужчину и женщину; длинная одежда их и головные покрывала не соответствуют представлению о райской жизни. Положение змея на картине не гармонирует с его речью в истории грехопадения. В виду этого, Тиле, напр., думает, что на картине изображен какой-нибудь бог и кланяющийся ему человек, а дерево помещено, как символ жизни и бессмертия. Во всяком случае, библейская история грехопадения столь сложна, имеет столь глубокий смысл, что содержание её никоим образом не может быть исчерпано указанной неясной картиной, и торжественный тон, в котором говорит об этом Делич, вовсе не соответствует существу дела. В Вавилоне, как мы видели, Делич находит и оригинал для библейского повествования о потопе. Он имеет при этом в виду открытую Смитом легенду об Ицдубаре, в которую вплетен рассказ Газизадры о потопе 19 . Сходство между этим рассказом и VI-VIII гл. кн. Бытия несомненно. В обоих случаях идет речь об испорченности мира, о повелении взять в корабль живые существа, описывается устройство ковчега, изображается самая катастрофа и её последствия до заключения завета человека с Богом Но есть ли основания утверждать вместе с Деличем, что „ весь рассказ о потопе точь-в-точь, как он записан был в Вавилоне, перешел в Ханаан“, а отсюда в обработанном виде попал в Библию? Без сомнения, таких оснований нет. При сходстве библейского рассказа о потопе с вавилонским, между ними существует и весьма значительное различие. Рассказ вавилонский запечатлен характером политеизма и притом грубого. „Боги“, читаем мы, „страшились бури и искали убежища: они поднялись на небо Ану; боги, поджав хвосты, свернулись в комок, подобно собакам. Истар говорила, как дитя... Боги собрались у его (жертвенника) запаха, боги собрались у его благовония; подобно мухам толпились боги над жертвою“. Самый потоп, при этом, представляется делом безрассудства Илю (Бэла), а спасение Газизадры капризом Эа. Библейский рассказ, наоборот, имеет строго монотеистический характер и полон указаний на глубокий смысл события. |
| 353 См. у Делича, Куртца и Кейля, который исходит из убеждения, что Бог, сообразно со Своим определением, всё образует и упорядочивает так, что жизнь и деятельность одних прообразует других, откуда и происходит прообразовательный или типический смысл событий и лиц. При этом и умолчание Писания бывает замечательно, говорит Кейль. 354 С точки зрения Апостола, вечного первосвященства Мелхиседека нельзя допустить на земле потому, что здесь служило левитское, а на небе потому, что там есть истинно вечное священство Христа Спасителя. 356 По мнению некоторых толкователей, здесь тип переходит в антитип, в котором он и уничтожается, и таким образом Мелхиседек остаётся не тот, о котором говорит Апостол в 1–3 стихе, но Мелхиседек новозаветный. По словам Фомы Аквината, «manet sacerdos in aeternum, non in se, sed in Christo, nam Melchisedec mortuus est, sed figura ejus aeternaliter in Christo manet.» Но такое представление не выдерживает критики уже по одному тому, говорит Делич, что Мелхиседек остаётся священником навсегда, или вечно ( Пс.109:4 ), без изменения и прекращения его первосвященства. Т διηνεκς означает постоянное, бесконечное пребывание (см. у Делича, стр. 272–273). 361 Толковники расходятся между собой в том, как понимать здесь предлог κ? Одни придают ему значение разделительное и потому находят здесь указание на то, что не все сыны Левия имеют заповедь брать десятину, а только те, которые получают священство, т. е. род Аарона (Де Ветте, Люнеман). Другие (Делич, Ебрард, Мейер) придают предлогу κ причинное значение: получающие священство вследствие происхождения от сынов Левия. Первое понимание противоречит историческому положению дела: десятину получали все левиты, а не одни только священники – потомки Аарона; в пользу второго мнения говорит γενεαλγητος 6 стиха. 365 По словам Делича, ζν должно разуметь как общую противоположность ποϑνσκοντες, и едва ли писатель думает более, чем Писание, которое не ограничивает жизнь Мелхиседека ни началом, ни концом. Конечно, Мелхиседек умер, но всемирно-исторически он живёт не умирая, навсегда запечатлённый в типе Сына Божия, вечно живущего Священника (см. стр. 282). |
| Образ спасаемых, как гибнущих в грехе, приводимых Христом к Богу и даже приносимых Им на раменах Своих – обычный образ представления спасения через Христа. И вот, этот евангельский образ и выражает здесь Апостол, только со свойственной ему сложностью изображения этого образа, в последовательных видах его действия: спасения, приведения к Богу и ходатайства за спасённого перед Богом, чтобы Он приблизил его к Себе. Словом, Апостол в сказанном доселе начертал полный образ Первосвященника по чину Мелхиседека 400 . Поэтому не удивительно, что далее он делает о Нём столь решительные приговоры, что всякий читающий должен принять Христа, как своего Спасителя и совершеннейшего Первосвященника. И в такой постановке дела нельзя не восхвалять богомудрого писателя, сначала уготовавшего своих читателей, а потом предлагающего им восприять Того, Кого он так восхваляет. Качества, которыми определяется достоинство новозаветного Первосвященника, библейские и берутся частью из области понятий о добрых жертвах, частью из свойств, какими должны были обладать первосвященники, так как Христос был и жертва и Первосвященник, принёсший в жертву Себя Самого, потому что только такая жертва могла раз и навсегда заменить собой все жертвы и совершить в полноте то их назначение, которого не могли совершить они сами. Впрочем, можно отчасти видеть здесь некоторое отношение и к чертам образа Мелхиседека, как думают некоторые западные экзегеты, например, Делич 401 . Определяя частное значение слов, Вейсс говорит, что σιος вообще значит религиозное достоинство 402 . При этом он ссылается на псалмы 403 , где греческому σιος соответствует еврейское , почему Делич справедливо говорит, что этим словом даётся понятие об отношении к Богу, как словом κακος (falschlos) означается отношение к людям 404 . Словом же μαντος (плотски чистый) показывается служебная готовность 405 . По отношению к обитанию (среди соблазнов) он удалён от прочих людей 406 . Он «выше неба» 407 , через которое прошёл первый 408 , чтобы обитать в жилище Господнем и туда вознести удовлетворение за грехи наши перед лицом Божиим 409 . |
|
|
