| —665— Религия и мораль . – История вавилонской религии в продолжение веков представляет для исследования обширное поле, – только небольшая часть которого была доныне исследована, несмотря на многочисленные труды. По необходимости, мы должны держаться здесь нескольких указаний относительно самых важных пунктов. Монотеизм и политеизм. – С первого доклада Делича относительно Вавилона и Библии, – (Babel und Bibel) (1902), завязался интересный спор по вопросу, о том, не встречается ли монотеизм, которого не могли доселе открыть среди древних религий, кроме Израиля, в некоторой мере у вавилонян. Не утверждая категорически, Делич намекает на это; он, кажется, допускает, в частности, что в Вавилоне «свободные и просвещенные умы открыто исповедовали» эту веру, в то время, как «грубый политеизм удержался на три тысячи лет в религии государства», где жрецы, говорит он, имевшие сильную организацию и очень могущественные, способствовали его сохранению (Babel und Bibel I, p. 49:50). [Между тем жрецы принадлежали к наиболее просвещенному классу; и не им ли мы обязаны сохранением, часто даже составлением текстов, в которых Делич видит концепции, близкие к монотеизму?] В другой брошюре ученый ассириолог протестует против критиков и теологов, обвинивших его совсем несправедливо, говорит он, в том, что он представил израильский монотеизм заимствованным у вавилонян (Babel und Bibel, Ein Rückblick, 1904, p. 15–18, 23; cp. Джонса в Exp. F., XV, p. 44). Наконец, в третьем трактате он признает, что относительно этого пункта монотеизма, «Вавилон и Библия навсегда остаются в оппозиции». Потом, в дальнейших страницах он, по-видимому, забывает это столь ясное утверждение и, сравнивая Ягве с Шамасом, с Мельхомом, с Ашуром, он пишет: «Израиль является избранным народом Ягве, но не Бога всех, в нашем смысле; он не более, чем ассирийцы, которые были народом Ашура, господина богов, мог претендовать на имя избранного народа Божия» (Babel und Bibel, III, 1905, p. 36–37, 39–41). Основываясь на простых априорных соображениях, Винклер в 1902 году в неясных выражениях сделал вы- |
| Но справедливо ли утверждать, что смерть не есть зло, или даже – что она есть добро, избавительница от зла жизни? Божественное Откровение ясно учит, что телесная смерть есть зло, порожденное грехом, как наказание за восстание против Бога, дарующего всем жизнь, и дыхание и все ( Быт. 2:17 ; Иак. 1:15 ; Рим. 5:12 – 21, 6:23 и др.) С этим учением вполне согласны и все благоразумные философствующие мыслители новейшего времени, не ослепленные предвзятыми идеями материалистических и пантеистических систем. Так, мы читаем даже у Тейхмюллера 242 «Смерть есть нечто неестественное и загадочное, наступающее только вследствие преступления или вины». Делич 243 с полною основательностью доказывает, что «смерть, как смерть, заключается не в существе человека, а в существе греха», и что «смерть есть нечто худшее, чем одно простое уничтожение» 244 . По его мнению, она есть самое сильное выражение зла, ибо она свидетельствует о разрыве с Богом, Который, как причина, есть в то же время и условие бытия. Нарушение отношений человека к Богу здесь повторяется и наказывается в нарушении отношений между духом человека и его телом. Поэтому непосредственное общечеловеческое сознание вполне основательно смотрело всегда на смерть не как на простое уничтожение, а как на коренную нечистоту, отвержение от Бога. Индийцы, евреи, персы, греки, римляне и мн. др. народы считали труп мертвеца настолько нечистым, что одно прикосновение к нему признавалось уже осквернением; а Зороастр учил, что нечистое и злое тожественны и что мертвый оскверняет тело, как зло омрачает душу. Смерть, – говорил он, – причиняет злой бог – Ариман; она есть воздействие злого принципа на доброе творение Ормузда. «Чувство ненормальности смерти, выражающееся таким образом у народов, – утверждает Делич 245 – совпадает с чувством каждого отдельного человека, честно относящегося к самому себе. Хотя иногда жизнь человеческая потухает и в безболезненной постепенности, но нас поражает уже та бессознательная мгновенность, с какою она иногда прекращается; обыкновенно же она оканчивается не без продолжительного сопротивления, – и кто мог бы смотреть когда-либо на такую борьбу со смертью, без впечатления, что это несвободное, полное мук, прекращение жизни до её последнего остатка под властью смерти подобно произведению наказания»? «Мы приближаемся к своему концу, говорит Лютардт 246 не просто, как приближается умирающий цветок, или как заканчивает свою жизнь неразумное животное; мы знаем, что приближаемся к концу, и должны пережить процесс смерти в нашем чувстве. |
| „ … Раз вечером, пишет Император Гольману, проф. Делич несколько часов подряд беседовал и дебатировал у нас с её Величеством Императрицей и Генеральным Суперинтендентом Дриандером; я присутствовал в качестве пассивного слушателя. При этом профессор, к сожалению, из области истории и ассириологии перешёл к богословско-религиозным рассуждениям, весьма туманным и смелым. Когда же речь перешла на Новый Завет, оказалось, что он в вопросе о лице Спасителя держится крайне оригинальных взглядов, диаметрально противоположных тем, каких держусь я. Он не признаёт Божества Христа, не признаёт и того, что Ветхий Завет содержит в себе откровение о Нём, как о Мессии. В этой области я советовал бы ему наблюдать крайнюю осторожность и во всяком случае развивать свои тезисы лишь в богословской прессе и в среде своих коллег; нас же, мирян, и в особенности Восточное Общество он мог —139— бы и пощадить: такие вопросы не относятся к компетенции этого общества; мы занимаемся раскопками; питаем, что находим; издаём на пользу науки и истории, но не для того, чтобы подтверждать или оспаривать религиозные гипотезы того или другого учёного“. „Очень жаль, что Делич не остался при своей прежней программе, которую он развивал в прошлом году, устанавливая, – на основании раскопок нашего Общества, – насколько найденные и строго-научно переведённые надписи служат иллюстрацией к хронике Израильского народа; насколько они объясняют исторические факты, нравы, обычаи, предание, политику, законодательство и пр.; в какой мере влияла на Израильтян и налагала на них известный отпечаток бесспорно могущественная и высокоразвитая вавилонская литература. Этим он спасал, так сказать, честь вавилонян, которым в Ветхом Завете дана слишком односторонняя, резкая и невыгодная характеристика. Таково было его первоначальное намерение, – по крайней мере, как я его понял; такова была весьма богатая и для всех нас интересная область, – исследование, освещение и объяснение которой для нас, мирян, должно быть в высшей степени поучительно и всякой благодарности достойно. Но на этом он и должен был бы остановиться; а он в своём рвении переступил, к сожалению, границу. Как и нужно было ожидать, раскопки обнаружили данные, имеющие отношение и к религии Ветхого Завета. Этот факт ему следовало бы развить, пункты сходства, где они есть, указать и выяснить; но все чисто религиозные выводы ему нужно было бы предоставить сделать самому слушателю. Этим он доставил бы публике не только интересное, но и приятное чтение, чего на деле, к сожалению, не оказалось. Он поднял вопрос об Откровении в полемическом тоне и отчасти решил этот вопрос отрицательно, отчасти дал ему естественное объяснение. То была большая ошибка, так как он затронул Святая Святых некоторых из своих слушателей и – основательно или нет, в данном случае безразлично (на собрании присутствовали не только богословы, но и миряне разнообразных слоёв общества), – разрушил или пошатнул дорогие для них убеждения и идеалы и если не совсем отнял, то по край- |
| Такие поразительные явления расположили Брюна, епископа гербиполенского, ученика Раймундова, и некоторых из его товарищей удалиться в Шартрскую уединённую, дикую пустыню и поставить самые строгие правила, для своего общества, известного под именем Картезианского ордена. Не знаем, как бы отозвалось такое событие в людях рационалистического направления? По крайней мере, нельзя думать, чтобы они были к нему равнодушны; много бы, конечно, оно наделало шуму, много толков, но всё это порешили бы тем, «что покойник был крепкой натуры, что эти необычайные вспышки догоравшей жизни, троекратно энергически повторившиеся, со значительными расстановками времени, были следствием избытка внутренних его сил». И все остались бы этим довольны и покойны. И многие, чтоб не показаться отсталыми от прогрессистов, выразили бы им своё сочувствие. Надо признаться, что от мусора и копоти суемудрого просвещения загробная жизнь так стала для многих темна, как вода во облацех воздушных. («Прибавление к Творениям св. отцов» 1855 г.). Приложение А. Опровержение мнения, будто явления душ умерших невозможны Некоторые учёные богословы отвергают возможность явления душ умерших людям, ещё живущим на земле. Таков, например, Штребель. По его мнению, явление отшедших душ невозможно, ни одна душа не может выйти из ада, не разрушив в то же время затворов смерти; а ключи ада и смерти в руках Воскресшего ( Откр. 1:18 ). Делич, оспаривая это положение, говорит, что хотя ни одна душа не может освободится от ада и оков смерти без этого ключа, но отсюда вовсе не следует, что все явления умерших, поэтому, должны непременно быть явлениями воскресших. Святые, упоминаемые у Матвея (27:52–53), были воскресшие, но Самуил, явившийся Саулу, не был воскресшим; не был воскресшим и Моисей, беседовавший с Иисусом Христом на Фаворе. Что Самуил и Моисей воскресли только затем, чтобы явиться и снова умереть (Штребель называет их bis mortui), это, как справедливо замечает Делич, чудовищный вымысел. Далее Штребель, отрицая возможность явления душ умерших, высказывает недоумение относительно того, как могут быть видимы души умерших, когда они не имеют тела? |
| 6 На это ясно указывают сохранившиеся слова на задней стороне этого обломка: V таблица „когда вверху” (стр. 69). 7 Это слово написано в ассирийском тексте символическими знаками. Делич читает: Наннару-бог луны (стр. 299, 275). 8 Образы животных имеют также и в настоящее время знаки зодиакального круга, происхождение которого из Вавилонии признаётся теперь фактом доказанным. 9 Верную передачу ассирийского текста относительно родов созданных животных подтверждает со своей стороны Фр. Делич сходством употреблённых здесь слов с еврейскими и другими семитскими названиями (стр. 300). 10 Это mehumah в библейском сказании о творении не встречается. Проводимое затем сопоставление библейского tohu (пуста: Быт. 1:2 ),-значащего у Смита, между прочим, бесформенность, беспорядочность, т. е. хаос, – с ассирийским tihuta, значащим „морская вода”, не признаётся верным другими ассириологами (стр. 297); а потому мы и не будем останавливаться на этом при дальнейших рассуждениях. 11 Ввиду дальнейших ссылок считаем нужным, привести это сказание из халдейской истории Бероза, как передаёт его Александр Полигистор в извлечениях у Евсевия. Для удобства ссылок отмечаем пункты этого сказания буквами. А. „Было, – говорит он (т. е. Оаннес или Ану, являвшийся вавилонянам и учивший их, по тому же сказанию, наукам и искусствам), – время, когда всё было тьма и вода и жили в этом чудовищные животные, имевшие особенные образы. Именно – произошли люди с двумя крыльями, или с четырьмя и двумя лицами, – имевшие одно тело, а две головы, одну мужскую, другую женскую... Были также волы с человеческими головами и собаки четырёхтелые, имевшие сзади рыбьи хвосты... Кроме того – рыбы, пресмыкающиеся и змеи и многие другие странные существа, имевшие отличный друг от друга вид, изображения которых находятся в храме Бела. Надь всеми ими господствует женщина, которой имя Онорка, по-халдейски она называется Θαλατθ, по-гречески это имя объясняется θλασσα. B. Когда всё это было так, явился Бел и рассёк эту женщину пополам, и одну её половину превратил в землю, другую в небо, и уничтожил бывшие с ней существа. Говорит, впрочем, что он изображает это иносказательно. Когда всё было покрыто водой, и произошли в ней животные, этот бог мнимо отрезал себе голову и другие боги смешали вытекшую кровь с землёй и образовали людей, почему они разумны и причастны божественного разума. С. А Бел, каковое имя переводят словом: Зевс, отделил, – рассеяв тьму, – землю и небо и устроил мир; животные, не выносившие силы света, погибли. D. И когда Бел увидел, что земля не населена, а между тем плодородна, то он велел одному из богов отрезать ему голову, смешать вытекающую кровь с землёй и образовать людей и животных, способных переносить воздух. E. Бел произвёл звезды, и солнце, луну и пять планет” (Eusebi Chronicorum liber prior (p. 11–15). |
| Возможность написания Второзакония, если рассматривать последнее со стороны лексической, Моисеем понимается, однако, критиками в слишком узком смысле. Делич 237 , напр., считается только с возможностью написания книги Моисеем; хотя он и не приписывает Моисею происхождение её, относя последнее ко времени Елеазара и Иисуса Навина 238 , но полагает, очевидно, что заключать от возможного к действительному не всегда удобно. Принципиально Делич прав; однако, в данном случае, когда мы располагаем множеством аргументов в пользу написания Второзакония Моисеем, заключено a posse ad esse представляется вполне естественным. Язык книги, не только даёт возможность признания Моисеева авторства книги, но и с необходимостью требует этого. Это требование с конкретностью открывается из автосвидетельства составителя Второзакония 239 . Во Втор.31:9 мы читаем: „и написал, Моисей закон сей и.… повелел: читай закон сей перед всем Израилем”. Отсюда с непосредственною очевидностью вытекает принадлежность Моисею закона независимо от того, разумеется-ли здесь всё Пятикнижие или только Второзаконие. Несколько далее, Втор.31:24 говорит нам о написании закона в книгу, как уже совершившемся факте. Слова: „когда Моисей вписал в книгу все слова закона до конца” – написаны-ли они самим Моисеем или Иисусом Навином, как того хочется критикам 240 , – ещё сильнее заверяют мысль традиции. Если они принадлежат Моисею, то они – равносильный Втор.31:9 аргумент в пользу подлинности книги; если же привнесены сюда Иисусом Навином, то свидетельство Втор.31:9 заверяется ближайшим преемником и учеником Моисея, и потому имеет не меньшее значение 241 . Итак, из приведённых нами доказательств открывается возможность, и притом – единственная, вместе с Гохом сказать: „Deuteronomium non esse partum Ezra, minus cuisdam politici, ut quidam Recensiorista contendit, sed ipsius Moysis a Deo ordinati Judaeorum Legislatoris” 242 . Часть 2. (Второзаконие и критика) Возражения против подлинности Второзакония Против подлинности книги Второзакония, начиная с 17 века, всё сильнее и сильнее раздаются протестующее голоса со стороны „воинствующего запада“ (König). Западные библиологи и экзегеты так называемой критической школы не иначе смотрят на дело, как только с отрицательной точки зрения, стараясь поколебать вековые устои традиции. |
| Соломон указывает Суламите ту самую яблоню, под которою в первый раз он пробудил в ней любовь (Делич читает суфф. женск. 8:5). Суламита в ответ описывает свойства любви сильной и неизменной. Вторая сцена (8:5–14) происходит в родном доме Суламиты, в кругу её братьев. Суламита говорит 8:8; братья отвечают ей 9-м стихом, выражая свою заботливость о судьбе сестер. За тем Суламита притчею о винограднике (ст. 11) просит Соломона наградить её братьев, бывших для неё стражами. «Драма оканчивается песней Суламиты, в которой наша молодая чета представляется убегающею в горы мирровыя и исчезающею подобно золотому призраку». Выразив таким образом оппозицию гипотезе Евальда изгнанием роли пастуха из драмы П. П., Делич с тою же целью оппозиции прибавляет к своему изложению особенную главу об этическом характере всех вообще ролей драмы. «Кто находил в Песни Песней грустные чувственные описания и роли, тот брался за книгу слишком грязными руками и читал её слишком жирными глазами». Ничего подобного в П. П. нет. Что касается Суламыты, то её красота не есть физическая красота Афродиты, красота мрамора, получившая способность жить и двигаться, и её добродетель не есть добродетель языческого мира, представляющая в своей сущности одни splendida vitia. С другой стороны, конечно, её образ не есть и образ новозаветной жизни духа в Боге, порабощающей и ослабляющей жизнь тела: героиня Песни Песней все ещё натура, а не дух. Но её натуральность проникнута страхом Иеговы, составляющим основание всей ветхозаветной нравственности. Первая нравственная черта в характере Суламиты есть черта истинной бескорыстной любви: она любит в Соломоне не царя, а человека, его личность Второю нравственною чертою в этом характере является её детская простота и незлобие. Ставши царицею, Суламита не зазнается, не изменяет ни своей речи, ни своей осанки, не старается приноровиться к обычаям двора, но пляшет пред дочерьми Иерусалима как простая сельская девушка и старается прельстить Соломона простыми плодами, которые она собирала у себя на родине. |
| Наконец идеей Песни Песней было изображение любви определяемой телесною красотою; чем выше красота мужчины или женщины, тем сильнее вызываемая ими любовь. Поэтому фигурирующие в П. П. Соломон и Суламита суть идеалы одной физической красоты; по крайней мере автор не имел в виду изображать их с других нравственных или психических сторон. При всем кажущемся несогласии между Вайссбахом и Деличем, у них одно общее направление. Они равно признают в Песни Песней не препятствуемую взаимную любовь Соломона и Суламиты и употребляют усилие, чтобы обнаруженное гипотезою драмы разногласие элементов книги объяснить без допущения роли пастуха рядом с ролью царя Соломона. Но в то время как Делич все мужеские партии Песни Песней без колебания отнес к роди одного Соломона, Вейссбах не хочет решиться на это без оговорок. По его мнению, защитники гипотезы пастуха обнаружили некоторое здравое чутье, когда допускали в драме Песнь Песней нечто невяжущееся с положением и характером царя; но это нечто они напрасно воплотили в особенную роль пастуха. Эго не роль, а только особенный момент в роли. И оно не как не вяжется с ролью царя Соломона, как кажется с первого раза; напротив, то что гипотеза пастуха наиболее решительно устраняет из роди Соломона, как относящееся к пастуху, 2:7–3:5, было именно тою основною моделью, по которой построена роль Соломона. В определении времени и места происхождения Песни Песней Вейссбах двоится между Деличем и Евальдом, относя Песнь Песней одновременно и к северному царству (драматическую часть книги) и к южному (лирическую, царю Соломону). Вполне же Вейссбах оставляет Делича и даже вступает в борьбу с ним собственно только в определения общей идеи книги. Если Делич видел в Песни Песней любовь, определяемую внутренними качествами жениха и невесты, то Вейссбах видит здесь любовь, определяемую только физическими стимулами красоты, не стесняющуюся узами брака и потому лишенную всякого типического или прообразовательного значение. Если Соломон избран героем Песни Песней, то потому только, что за ним предание утвердило достоинство замечательной физической красоты древнееврейского образца. |
| Значение слова «писану» представляется довольно ясным из того обстоятельства, что в одном из тех списков синонимов, каких много открыто на развалинах вавилонских и ассирийских городов и издано в II и IV тт. The cuneiform inscriptions of western Asia, – в одном из таких списков, ещё не изданном, в качестве синонима к этому «писану» поставлено слово рату (евр. )=русло или ложе, по которому течёт вода, водопровод, канал. К слову «нацабу (назабу») делается прибавление: са ици (из дерева) или: са кану (из тростника). Из этих сопоставлений представляется довольно ясным, что нацабу=назабу=писану значило вообще водовместилище. Но писану есть, таким образом, имя нарицательное (стр. 77 и сл. 142). Употребление того же слова в смысле собственного имени канала или реки доселе не замечено в памятниках клинообразного письма. Но представляется замечательным созвучие ассирийского палгу (= канал), синонима уже упомянутого рату, а, следовательно, и писану, с названием одного из важнейших и значительнейших по длине, глубине и ширине каналов древней Месопотамии, именно с названием Паллакопас. Последним именем Арриан называет большой судоходный канал, выходивший из Евфрата около Вавилона и протекавший параллельно этой реке по правую её сторону до самого Персидского залива, в который и впадал на расстоянии почти целого географического градуса от устья Евфрата, ближе к Индийскому океану. Профессор Фридрих Делич, следуя примеру Арриана, называет Паллакопас каналом, т.е. искусственно устроенным ложем для отвода воды Евфрата прямо в море и в предупреждение бедственных последствий весеннего разлива Евфрата. Однако, если Паллакопас есть искусственное сооружение, сделанное руками человека, то можно ли его отождествлять с Пишоном, который священным бытописателем представляется одною из рек, вытекавших из рая уже в то время, когда там жила первая человеческая чета? Ответом на этот вопрос могут служить следующие замечания самого профессора Фридриха Делича и знаменитого географа, проф. К. Риттера. «Обе реки, Тигр и Евфрат, – говорит Делич, – издревле многократно меняли своё течение, частью сами собою, частью вследствие работы рук человеческих, и многочисленные каналы, большею частью давно высохшие и занесённые песком, могут только с трудом, а иногда и совсем не могут быть отличены и определены по их первоначальной длине и направлению». |
| На основании этих измерений Гаусдорф пришёл к заключению, что Тигр и Евфрат в доисторическое время должны были соединяться к северу от Багдада, именно на 62° вост. долготы и 34° сев. широты, следовательно, приблизительно у города Опис. Замечательно, что и теперь в этом месте Тигр и Евфрат приближаются один к другому, между тем как далее к югу Тигр снова отдаляется от Евфрата. Вследствие постепенного накопления илистого осадка в Евфрате, местность, по которой течёт последний, возвысилась с течением времени над уровнем моря больше, чем местность, по которой течёт Тигр. Левый берег Евфрата стал на четыре метра выше правого берега Тигра (стр. 82. 83). Делич, правда, находит более чем спорным, чтобы в библейском повествовании имелось в виду это удивительное явление доисторического времени; но он допускает, вместе с тем, что «иному это обстоятельство может представиться и более важным» в вопросе о местоположении земного рая. И в самом деле представляется замечательным уже с первого взгляда на карту Месопотамии, что все протоки, соединяющие Евфрат с Тигром, около Аккада-Сиппара и Ктезифона направляются из Евфрата к востоку и впадают в Тигр, который таким образом как бы питается водами Евфрата. И сам же Делич говорит: «Между тем как остальная Вавилония орошается сколько Евфратом, столько же и Тигром, эта северная часть оплодотворяется исключительно только Евфратом; русло Тигра есть как бы только восточная граница Евфрата, посылающего в Тигр свои воды по множеству каналов, рвов и промоин. Уже классические писатели обратили внимание на эту интересную гидрографическую особенность: так Арриан сообщает, что из двух больших месопотамских рек Тигр занимает более низкое место, чем Евфрат, почему рукава или каналы Евфрата в большом количестве несут свои воды в Тигр. И Рэннель 10 замечает, что Евфрат при вступлении на равнину Вавилонии течёт на высшем уровне, чем Тигр,.. между тем как далее, ниже развалин Вавилона, Евфрат теряет этот высокий уровень своих вод“ (стр. 67). Место, в котором жила первая человеческая чета до грехопадения, в Быт. 2:15; 3:23, 24 ; Иоил. 2:3 ; Иез. 36:35 , названо садом эденским, ган Эден·, в Быт. 2:8, 10 страна, в которой насаждён был этот сад, названа: Эден, – имя, которым иногда обозначается и сад. |
|
|
