| Алтарь (лат. altar (altare, altaria), вероятно, от alta ara — возвышенный жертвенник ; греч. bema — возвышение), обобщающий термин для обозначения священного места принесения жертвы. В Священном Писании словом алтарь (в том числе — и в слав. переводах) обозначается специально созданное возвышение для принесения на нем жертв Всевышнему Богу (напр., 2 Пар. 26. 16; Пс. 50. 21; 83. 4). В языческих культах классической античности также существовали жертвенные алтари — природные или искусственно созданные возвышения из камней, земляные насыпи и т. п.; позже появились сложные архитектурные сооружения из мрамора со множеством украшений. В латинских христианских текстах (и, шире, — в древних и современных западных языках) словом алтарь обычно называется стол для принесения евхаристической Жертвы, то есть св. престол . Однако в славянской (и, в том числе, русской) традиции термин алтарь закрепился не за самим св. престолом, а за той частью храма, где находится св. престол и которая называется также алтарным пространством. В Православной Церкви алтарь (алтарное пространство) всегда устраивается в восточной (за крайне редкими исключениями) половине храма , ближе к апсиде, часто на возвышении, к которому из наоса ведут одна или несколько ступеней. Уже с III в. алтарное пространство стали ограждать низким барьером, из которого впоследствии образовалась алтарная преграда , в поздневизантийской и русской традициях развившаяся в иконостас. В пространстве алтаря, кроме св. престола, который располагается по центру и над которым может устраиваться балдахин-киворий (в славянской традиции — сень), вдоль дуги апсиды обязательно располагается одно- или многоступенчатая скамья или ряд сидений (греч. synthronon, слав. — сопрестолие), обычно с епископским седалищем посередине (греч. kathedra — кафедра, горнее место). За св. престолом, как правило, расположены семисвечник, запрестольные Крест и образы. В предалтарной части вдоль боковых (диаконских) и центральных (святых, царских) врат проходит дорожка- солея (в ранне- и средневизантийских храмах солея располагалась не поперек оси храма, перед алтарем, а соединяла алтарь с амвоном , находившимся в центре храма). |
| В той или иной форме этот обряд присутствует в чинах епископской хиротонии большинства литургических традиций Востока и Запада (см.: Bradshaw. 1990. P. 133-221); в частности, в византийской он заключается в восшествии на горнее место и восседании на синтроне. Синтрон (греч. synthronon ), или «сопрестолие», — это идущая вдоль стены алтарной апсиды полукруглая скамья для епископов и священников, с епископским троном в центре; в современной практике синтрон часто не устраивается, и его функцию в соответствующий момент литургии исполняют переносные сиденья, но в Византии синтрон был обычной частью храма, причем в ранневизантийских храмах он устраивался в виде амфитеатра из нескольких ступеней, так что сидящий на верху синтрона оказывался на метр (или даже более) выше, чем стоящие в храме — с этим и связано обозначение епископского трона (или его места) в центре алтарной апсиды православного храма как горнего места. Интронизация епископов Однако со временем, когда древняя практика рукополагать епископов в их собственных епархиях практически сошла на нет, и архиерейские хиротонии стали совершаться только в патриарших соборах, одна лишь церемония восшествия на горнее место в конце хиротонии перестала быть достаточной — восседание на синтроне патриаршего собора — даже на первенствующем месте (согласно древнейшим византийским рукописям Евхология, в день хиротонии новорукоположенный восседал первым и сам возглавлял литургию; впоследствии это указание заменяется словами о его втором месте после рукополагающего) — не могло заменить собой восседание на собственной кафедре. В связи с этим и возникает традиция совершения особого священнодействия по прибытии новорукоположенного архиерея в свою епархию, которое повторяет и акцентирует уже совершенную во время хиротонии церемонию восседания (см.: Неселовский. 1906. С. 245). Описание этого самостоятельного священнодействия епископской интронизации приводит блж. Симеон Солунский ( 1421): при стечении народа священниками возглашались молитва (euchê) и Трисвятое (иными словами, пелась начальная часть литургии — на протяжении несколько веков византийский чин литургии открывали мирная ектения [носившая имя «молитвы Трисвятого» — euchê tou Trisagiou ] и Трисвятое; тем самым, чин отчасти воспроизводил последование самой епископской хиротонии, совершаемой на литургии сразу после Трисвятого), а затем первый и второй из священников трижды усаживали архиерея на его трон, возглашая «Аксиос!» («Достоин»; об этом возгласе см.: ПЭ. |
| – «Василиках» (III. 1. 10), а в «Наставлении (entalma) рукополагаемым митрополитам и архиепископам» Патриарха Константинопольского Арсения (1261–1264) категорически осуждаются любые формы симонии и при этом подчеркивается, что обычный «интронизационный» взнос (enthronismos) поступает вовсе не рукополагающему архиерею, но распределяется между беднейшими из клириков или идет на какие-либо церковные нужды (Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople/V. Laurent, éd. P., 1971. Vol. 1. Fasc. 4. P. 173). Таким образом, сам термин «интронизация» в первоначальном смысле слова обозначал не только поставления Патриархов, но всех вообще архиереев. Изначальным же обрядом интронизации архиерея, сохраняющимся и до настоящего времени, был и остается заключающий чин архиерейской хиротонии обряд восседания на время литургийных чтений Священного Писания . В той или иной форме этот обряд присутствует в чинах епископской хиротонии большинства литургических традиций Востока и Запада (см.: Bradshaw. 1990. P. 133–221); в частности, в византийской он заключается в восшествии на горнее место и восседании на синтроне. Синтрон (греч. synthronon), или «сопрестолие», – это идущая вдоль стены алтарной апсиды полукруглая скамья для епископов и священников, с епископским троном в центре; в современной практике синтрон часто не устраивается, и его функцию в соответствующий момент литургии исполняют переносные сиденья, но в Византии синтрон был обычной частью храма, причем в ранневизантийских храмах он устраивался в виде амфитеатра из нескольких ступеней, так что сидящий на верху синтрона оказывался на метр (или даже более) выше, чем стоящие в храме – с этим и связано обозначение епископского трона (или его места) в центре алтарной апсиды православного храма как горнего места. Интронизация епископов Однако со временем, когда древняя практика рукополагать епископов в их собственных епархиях практически сошла на нет, и архиерейские хиротонии стали совершаться только в патриарших соборах, одна лишь церемония восшествия на горнее место в конце хиротонии перестала быть достаточной – восседание на синтроне патриаршего собора – даже на первенствующем месте (согласно древнейшим византийским рукописям Евхология, в день хиротонии новорукоположенный восседал первым и сам возглавлял литургию; впоследствии это указание заменяется словами о его втором месте после рукополагающего) – не могло заменить собой восседание на собственной кафедре. |
| Жители города, возвращаясь в свою разграбленную столицу спустя десятилетия, обнаруживали свои дома и дворцы пустыми. То же самое произошло с их храмами и святынями – они тоже были бессовестным образом осквернены; драгоценные украшения и святыни были, по–видимому, разграблены без всяких колебаний. Солдаты, спеша утолить свою жажду наживы, заводили мулов прямо в алтарь собора Святой Софии, чтобы вывозить золото и серебро. Желая развлечься, грабители посадили на сопрестолие (synthronon) великого собора продажную женщину. То, что находившаяся в храмах утварь была священна, для них значения не имело: со всей добычей обходились одинаково 421 . Едва ли случайно, что в этом систематическом разграблении участвовало и католическое духовенство. Западные священнослужители просто не могли преодолеть соблазна воспользоваться единственным в жизни шансом и обогатить собственные аббатства за счет общепризнанно богатейшего собрания византийских святынь. Даже самые сознательные, не исключая ни цистерцианского аббата Мартина Парижского, ни кардинала–легата самой экспедиции Петра Капуанского, стали, по словам одного из свидетелей, «святыми расхитителями» 422 . Даже не обращаясь к подробным описаниям событий, дошедшим до нас как в греческих, так и западных источниках, нетрудно представить себе всю беспомощность жителей Византии и негодование, которое вызвало у них это насилие. И все же такое предельное искажение рыцарского идеала было отнюдь не единственной подоплекой последующего разделения Церквей. Гораздо более серьезной причиной стала восточная политика папства после завоевания. Вскоре Иннокентий III истолковал нападение на Константинополь как «суд Божий» над заслужившими наказание жителями Византии и как «дивное свершение», позволившее образумить Восточную церковь 423 . Иными словами, грабеж и резня, несмотря на всю их жестокость, были, по его мнению, орудием божественного провидения, направленным на то, чтобы прекратить раскол и восстановить христианское единство 424 . Если учесть, что все предшествующие попытки папы навязать Константинополю римскую экклезиологию терпели неудачу, то теперь сам здравый смысл подсказывал воспользоваться ситуацией ради этой цели. |
| 449 Лазарев B.H. О росписи Софии Новгородской//Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода. M., 1968, с.7–62. Анализ состава фрескового грунта, техники и стиля живописи позволяет отнести отдельные лицевые фрагменты, найденные в 40-е и 50-е годы нашего столетия А.Л. Монгайтом и М.К. Каргером, не к началу XII в., как их датировал В.Н. Лазарев, а к следующему этапу росписи, связанной с именем архиепископа Нифонта. 450 О них см.: Суслов В.В. Краткое изложение исследований новгородского Софийского собора. Обсуждение проекта стенной росписи новгородского Софийского собора//Материалы по археологии России. СПб., 1897. 21; Лазарев B.H. О росписи Софии Новгородской//Древнерусское искусство: Художественная культура Новгорода. M., 1968, с.7–62. 452 Амиранашвили Ш.Я. История грузинской монументальной живописи. Тбилиси, 1957, T.1, с.105–106; Panayotidi M. La peinture peinture monumentale en Grfece de la fin de riconoclasme jusqu’a l’avenement des Comnenes (843–1081)//Cah.Arch. 34 (1986), p.87. 453 Lafontaine-Dosogne J. Theophanies-visions dans l’art byzantin.//Synthronon. Paris, 1968, p. 135–145. 456 Velmans T. Quelques programmes iconographiques de coupoles du XHe au XVe siecle//CahArch. Paris, 1984. T.32. p.153. Fig. 19. 461 B акте Комиссии по наблюдению за работами в Софийском соборе от 4 марта 1894 г. отмечены «изображения четырех ангелов в царских одеяниях и едва заметные следы четырех серафимов между ними. (Они) носят на себе характер византийской живописи» – Архив ПОИА (СПб.). Ф.1. Д.54 за 1893 r. JI.54. Изображение серафимов запечатлены В.В. Сусловым на чертежах-разрезах (Архив Академии Художеств, 648–4/30, инв. 21344). 464 Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. M., 1993. 465 Tsuji Sh. The Headpiece miniatures and Genealogy pictures in Paris gr.74.//DOP.29 (1975), p.l75, 181. 466 Grabar A. Un roulea liturgique constantinopolitain et ses peintures//DOP.8 (1954), p.l67. Fig.2–4. 467 Panaiotidi M. Op. cit. p.87; Вирсаладзе T. Росписи Атенского Сиона. Тбилиси, 1984, табл.37–44. |
| Вписанный в прямоугольник общей ограды М. двор с фонтаном для омовений (нередко в виде купольного павильона) отделялся от молитвенного зала перекрытой куполами аркадной галереей с уподобленным михрабу пирамидальным сводчатым порталом, превратившись в подобие вестибюля. С противоположной от молитвенного зала стороны внутри ограды султанской М. обычно устраивался погребальный сад с надгробиями и мавзолеями. Внутреннее пространство молитвенного зала тур. М. развивается не по горизонтали, как в зданиях колонного или айванного типа, а по вертикали, к гигантскому куполу, вознесенному на световом ожерелье из окон барабана. Ошеломляющий грандиозностью, пронизанный потоками света, расцвеченный росписями, витражами, узорными фаянсовыми облицовками интерьер османской мечети с необычайной художественной силой воплощает мусульм. идею единства и единственности Бога и непостижимой красоты сотворенного им мира (М. Сулеймание в Стамбуле, Селимие в Эдирне; архит. Синан, XVI в.). Тип центрально-купольной, или турецкой, М. наиболее востребован в совр. ислам. мире. Лит.: Sauvaget J. La Mosquée omeyyade de Médine: Étude sur les origines architecturales de la mosquée et de la basilique. P., 1947; Creswell K. A. C. A Short Account of Early Muslim Architecture. Harmondsworth, 1958; Golvin L. La mosquée: Ses origines, sa morfologie, ses diverses fonctions, son rôle dans la vie musulmane. Alger, 1960; Бартольд В. В. Ориентировка первых мусульманских мечетей//Соч. М., 1966. Т. 4. С. 537-542; Grabar O. La Grande Mosquée de Damas et les origines architecturales de la mosquée//Synthronon: Art et Archeologie de la fin de l " Antiquite et du Moyen Âge. P., 1968. P. 107-114; Hasan S. M. Glimpses of Muslim Art and Architecture. Dhaka, 1983; Грюнебаум Г. Э., фон. Классический ислам: Очерк истории, 600-1258. М., 1986; Hillenbrand R. Islamic Architecture: Form, Function and Meaning. Edinb., 2000r; Стародуб Т. Х. Мечеть: Термин и архит. тип//ВМУ: Вост. 2006. Вып. 4. С. 54-73. Т. Х. Стародуб Рубрики: Ключевые слова: АЛИ бен Аби Талиб, 4-ый и последний халиф (656-661), из плеяды " праведных " , двоюродный брат и зять Мухаммада |
| The second question arising out of the relationship we have demonstrated between Eucharist, Bishop and Church is this: if the one Eucharist under the Bishop formed the manifestation in space of the whole Body of Christ, how then are the many parish Eucharists under the same Bishop to be understood? Do we not have through these a proliferation of Churches within the same Church? As we have seen, this formed the great problem in history of the emergence of parishes. Our research here has established that as long as there still survived in the early Church the consciousness that the unity of the very Church of God was manifested through the one Eucharist under the leadership of the Bishop, the parishes that appeared for reasons of practical need were not regarded as self-contained eucharistic units within the diocese, but were dependent on the one episcopocentric Eucharist as its organic offshoots. Thus, whether through the fermentum or through other means, the living presence of the Bishop in the parishes’ Eucharist did not cease to be regarded as indispensable. In consequence, the one, episcopocentric Eucharist was not essentially broken up by the appearance of the parishes. What actually happened may be described as a spatial distribution of the synthronon of the Presbyterium in order to serve needs. In other words, each of the thrones of the synthronon, without becoming a separate center of eucharistic unity – for in no parish did the presbyter ever sit on a eucharistic throne, the synthronon characteristically being found exclusively in cathedrals in the early Church – was as it were spatially detached from the one cathedral church while the Bishop’s throne remained the only center of the Eucharist in each Church. With the parishes, then, what appeared was not in essence a proliferation of Eucharists, but a mere extension of the one episcopocentric Eucharist into different parts of the diocese in such a way that the originally unified synthronon was not abolished or parceled out into several self-contained eucharistic centers within one and the same Church. This fundamental fact compels the historian of the early Church to make a comparison which goes to the heart of the unity of the Church: while the spread of Christianity in rural areas and in the world generally gave rise to new complete Churches, the appearance of parishes simply led to the extension of the one Eucharist under the Bishop within the geographical boundaries of the diocese without creating new centers of eucharistic unity. Obviously, it could not have been otherwise, insofar as the consciousness still survived that in the “one Eucharist which is under the leadership of the Bishop” was incarnate the very Church of God sojourning in a particular place. |
| 2752 – Щепкина M.B. Болгарская миниатюра XIV века. Исследование Псалтири Томича. M., 1963. 564 Византия. Балканы. Русь. Иконы конца XIII – первой половины XV веков. Каталог выставки Государственной Третьяковской галереи (август – сентябрь 1991 r.). M., 1991, с.223, 241. 567 Babic G. JL’image symbolique de la «Porte fermee» a Saint Clement d’Ohrid//Synthronon: Art et archeologie de la fin de PAntiquite et du Moyen-Age. P., 1968, p.145–151; Der Nersessian S. Program and Iconography of Paracclesion//Underwood P. The Kariye Djami. Vol.4. Princeton, p. 346. 569 Rahlfs A. Septuaginta id est Vetus testamentum graece iuxta LXX interpretes, editio quarta. Stuttgart, 1950, II, S. 852. 574 Аналогичный пример – фреска крипты того же храма. Кроме того, см. костяную пластину X в. из собрания Dumbarton Oaks: L’art byzantin, Part europeen. Athens, 1964, fig.59. 575 Например, «Уверение Фомы» из Никомидийского Евангелим XIII в.: Киев, ЦНБ АН Украины, ДА 25 JI, л.323 (см.: Мокрецова И.П. О некоторых особенностях миниатюр Никомидийского Евангелия//Древнерусское искусство. Рукописная книга, сб.З. M., 1983, с.303–330); фреска церкви Богоматери Перивлепты в Мистре, втор. пол. XIV в. (Лазарев В.Н. История византийской живописи, табл. 566). 578 B XIV b. аллюзии на эту тему могли возникнуть не только у знатоков древнего автора – она отражена в ряде литургических текстов; например, в стихах воскресных четвергу Светлой седмицы поется: «Прошел еси из гроба, якоже родился еси от Богородицы... Обоя бо запечатлешася испытующим», и далее: «Господи, якоже изшел еси от запечатанного гроба, тако вшле еси и дверем заключенным ко учеником Твоим» (см.: Триодь цветная, M., 1992, с.23). 585 Аналогичный трон c выгнутой спинкой, завершенной конхой, – в сцене «Благовещение» из Санта Мария Маджоре в Риме (кон. XIII в.); см.: Fournee J. Architectures symbolique dans le Theme iconographique de PAnnonciation//Synthronon, p.223–235. Читать далее Источник: Восточнохристианский храм. Литургия и искусство [Текст] : [сборник статей]/Центр восточнохристиан. культуры ; [ред.-сост. А. М. Лидов]. - Санкт-Петербург : Дмитрий Буланин, 1994. - 325, с. : ил.; 25 см.; ISBN 5-86007-027-6 |
| 552 The preposition “in” is also used in the Pauline letters in connection with the local Church. The significance of this way of speaking lies in the idea that the Church “dwells” in a geographical place as a “visitor” (προικος). This is closely connected with the eschatological nature of the eucharist to which we shall refer again. 553 If Justin’s evidence in his I Apology (ch. 65) means that the Christians of the villages outside Rome would go to the city for the Sunday eucharistic assembly, it would appear that in spite of practical difficulties even in a Church as large as that of Rome in the second century the principle which is emphasized by Ignatius of Antioch, that there should be only one eucharist under one bishop in each place, seems to be observed. This seems to be the case until the village Christians acquire their own bishops (the chorepiscopoi) which are witnessed for the first time in the second century. 554 In my book The Unity of the Church in the Eucharist and the Bishop in the First Three Centuries (1965 – in Greek). 555 The existing evidence is rather obscure but it is noteworthy that there is not a single case where the term “household Church” would appear more than once with reference to the same city in the same text. 557 In practical terms the only proper solution would be the creation of small episcopal dioceses. This would be an excellent thing from many points of view. For example: (a) it would enable bishops really to know their flocks and be known by them, which woil automatically improve the pastoral quality of episcopacy; (b) it would reduce the load of administration which the bishops have at present, thus enabling them to function primarily as presidents of the eucharist which is their ministry par excellence; (c) it would make it possible for the collegial character of the presbyterium to reappear in the extremely significant ecclesiological sense it had in the ancient times (cf. the synthronon of the ancient cathedrals), which would strengthen the much weakend importance of the presbyter, especially in the Orthodox Church; (d) it would make it unnecessary to maintain the scandalously uncanonical institution of the assistant bishop, which is a modern western invasion into the Orthodox tradition. The existence of small episcopal dioceses is clearly evidenced by ancient tradition (when Gregory the Wonderworker became bishop of Neocaesarea he had only seventeen faithful in his diocese!). |
| Sanctuary The sanctuary contains a number of important sacred treasures of the monastery. First among these is the icon of Our Lady Vimatarissa or Ktitorissa, which is in a marble shrine on the synthronon behind the altar. Opposite the icon and on the altar is the cross of Constantine the Great, and, on the right, the silver-overlaid candle, which St. Sabbas, the sacristan, hid together with the icon in the well of the sanctuary for seventy years. Some 200 other holy relics are contained in a host of extremely valuable silver reliquaries. Among these are the skulls of St. John Chrysostom, St. Gregory the Theologian, St. lakovos the Persian and St. Mercurius, and parts of the skulls of Sts. Sergius, Florus, Pelagia, Theodosia, Arethas, Theodore the Warrior and St. Damian, the metopic bone of the Apostle Andrew, a part of the right hand of the martyr St. Catherine and of St. Stephen the Protomartyr, as well as relics of Sts. Parasceve, Marina, Artemius, Gregory of Decapolis, Procopius and Tryphon. Also preserved complete are the remains of St. Evdokimos of Vatopaidi, which were discovered in 1842 while the cemetery church was being restored. Also in the sanctuary are the skulls of the Patriarchs of Constantinople Maximus IV (1491-1497) and Cyprianus (1707-1714), and of the Patriarch of Antioch Gerasimus (1884-1891), who died and were buried at the monastery. Chapels In addition to its main church, the monastery has thirty-one chapels. The three towers of the monastery contain the chapels of the Transfiguration, the Nativity of the Blessed Virgin, and of St. John the Baptist. In the monastery’s various wings there are chapels dedicated to St. Andrew, St. George, Sts. Theodore, St. Menas, the Three Hierarchs, St. Thomas, St. John the Divine, St. John Chrysostom and St. Panteleimon (in the infirmary). Of particular interest are the chapels of Sts. Cosmas and Damian and of the Holy Girdle, which stand in the spacious courtyard. The former, according to tradition, was built by St. Sabbas, Archbishop of Serbia, for the liturgical needs of the monastery’s Serbian monks. The floor has old marble inlays and on its eastern columns, the figures of Christ and the Blessed Virgin survive from the original frescos. |
|
|
