| οτε διαστματι οτε φσεως τερτητι το Πατρς το Μονογενος ποτμνεται. и имеет бытие из Отца. Св. Григорий В несозданной сущности Отец мыслится как безначальный, нерожденный и всегда как Отец. Сын же, Который проявляет чрез Себя и вместе с Собою исходящего из Отца Духа, — только Он один воссиявает как Единородный из нерожденного Света, и т. д. Из Него непосредственно (имеет бытие) Елинополный Сын (Который) мыслится нераздельно вместе с Отцом. Через Него же и с Ним тотчас же (прежде чем явится представление о чем-то пустом и несуществующем) понимается вместе и Св. Дух, Который по Своему бытию не есть позднейший в сравнении с Сыном (так чтобы можно былопомыслить Единородного без Духа), но причину Своего бытия и Дух имеет от Бога всяческих, от Которого имеет бытие и единородный Свет, воссиявает же че рез истинный Свет, так что Он не отделяется от Отца или от Единородного ни промежуточным пространством, ни различием естества. Сын — всегда мыслится со Св. Духом неразлучно, вместе. Дух Св. (хотя) соединен с Мысль не находит никакого пустого промежутка между Отцом и Сыном. Ибо нет ничего вторгающегося между Ними, ни пустоты какого-либо не существующего промежуточного пространства, — которая разрывала бы непосредственную близость Их вторжением чего-то пустого. торый) мыслится нераздельно вместе с Отцом. Через Него же и с Ним тотчас же (прежде чем явится представление о чем-то пустом и несуществующем) понимается вместе и Св. Дух, Который по Своему бытию не есть позднейший в сравнении с Сыном (так чтобы можно былопомыслить Единородного без Духа), но причину Своего бытия и Дух имеет от Бога всяческих, от Которого имеет бытие и единородный Свет, Сыном, но имеет бытие, зависящее от причины, именно от Отца, из Которого Он и исходит. Он имеет отличительный, (только) Ему по Его ипостаси свойственный признак, что Он познается после Сына, и имеет бытие из Отца. Как мы видим, оба отца Церкви выразительно, даже настойчиво говорят о δι " YioO, но только в связи с такими предикатами, как γνωρζεσθαι, καταλαμβνεσθαι: чрез Сына Дух Св. является богословски познаваемым, и это характерно как признак для Ипостаси Самого Сына, для Его внутреннейшей личной жизни, есть Его γνρισμα. Но хотя «чрез Сына» и имеет основание для себя во внутреннейших таин–ственнейших отношениях троичной жизни, оно свободно даже от малейшего намека на причинное знание: выражение δι " YioG, насколько мне известно, исчезает всегда, как только тот и другой отец Церкви начинают говорить о причине бытия Св. Духа, αιτα, causa. «По своему бытию», говорит Василий Великий, «Св. Дух зависит от причины, именно от Отца, из Которого Он и исходит». Еще яснее выражается св. Григорий: «Причину своего бытия и Дух Св. имеет там же, где имеет ее и единородный Сын, именно из Отца всяческих».» Таким образом, с точки зрения причинного отношения Сын не возвышается логически над Духом, напротив, Они поставляются на одну и ту же логическую ступень, как coordinati. |
| 3. О различии Божеских лиц по их личным свойствам § 38. Связь с предыдущим, краткая история догмата и учение о нем Церкви Мысль о равенстве и единосущии Отца и Сына и Святого Духа есть лишь одна из мыслей, вытекающих из Христианского учения о трех Лицах в Боге при единстве существа, — и раскрыв ее с подробностях, мы узнали только, что есть общего у Божеских Лиц, и в каком смысле Они суть едино. Другая мысль, вытекающая из того же самого учения, необходимо требует, чтобы Отец, Сын и Святой Дух, как три Лица Божества, имели и свои особенности, которыми бы отличались друг от друга — иначе Они не были бы три, и мы неизбежно смешивали бы Их между Собойю. Особенности эти Божеских Лиц издревле называются в Церкви личными свойствами Божьими, и состоят в том, что Отец ни от кого не рожден, но сам рождает Сына и производит Святого Духа, Сын рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца. Древние учители Церкви для выражения личного свойства Отца употребляли слово нерожденность , αγεννησα , innativitas, и называли Его безначальным, αναρχος беспричинным, ανατιος , а по отношению к другим Лицам — началом, αρχ , principium, причиной, αιτα , causa, автором, auctor, по отношению же собственно к Сыну — Отцом, Πατρ , Pater, и по отношению к Святому Духу — Изводителем, Προβολες . Личное свойство Сына означали словом рожденность — γννησις , generatio, а иногда и более общими названиями, показывающими только, что Сын имеет бытие от Отца, каковы: προβολ , prolatio, processio, derivatio, απορροα , signatura, и глаголы: προπηδαν , κλαμπειν , αναλαμπειν и под.; самого же Сына называли Сыном и отроком Божьим, Образом Отца, Словом Его, Мудростью, волей, десницею и под. Наконец, для обозначения личного свойства Святого Духа употребляли слово исхожденге - κπρευσις , κπρευμα , processio, προδος , προβολ , πρβλημα , И глаголы: κπορεεσθαι , προσελθεν , προναι ; самого же Святого Духа называли — Образом Отца, Мудростью, перстом Божьим и под. Как рождается Сын от Отца и в чем состоит самое рождение, — это, говорили древние учители Церкви, для нас непостижимо и неизглаголанно; только, конечно, рождение надобно понимать в смысле духовном, и не предполагать в нем никакого чувственного отделения. Как исходит Святой Дух от Отца и отличается исхождение от рождения, — считали равно непостижимым; но замечали, что различие между ними, без сомнения, есть, и они означают два особые образа бытия, которые смешивать не должно. |
| и имеет бытие из Отца. Св. Григорий В несозданной сущности Отец мыслится как безначальный, нерожденный и всегда как Отец. Сын же, Который проявляет чрез Себя и вместе с Собою исходящего из Отца Духа, – только Он один воссиявает как Единородный из нерожденного Света, и т. д. Из Него непосредственно (имеет бытие) Единополный Сын (Который) мыслится нераздельно вместе с Отцом. Через Него же и с Ним тотчас же (прежде чем явится представление о чем-то пустом и несуществующем) понимается вместе и Св. Дух, Который по Своему бытию не есть позднейший в сравнении с Сыном (так чтобы можно было помыслить Единородного без Духа), но причину Своего бытия и Дух имеет от Бога всяческих, от Которого имеет бытие и единородный Свет, воссиявает же через истинный Свет, так что Он не отделяется от Отца или от Единородного ни промежуточным пространством, ни различием естества. Сын – всегда мыслится со Св. Духом неразлучно, вместе. Дух Св. (хотя) соединен с Сыном, но имеет бытие, зависящее от причины, именно от Отца, из Которого Он и исходит. Он имеет отличительный, (только) Ему по Его ипостаси свойственный признак, что Он познается после Сына, через Него же и с Ним тотчас же (прежде чем явится представление о чемто пустом и несуществующем) понимается вместе и Св. Дух, Который по Своему бытию не есть позднейший в сравнении с Сыном (так чтобы можно было помыслить Единородного без Духа), но причину Своего бытия и Дух имеет от Бога всяческих, от Которого имеет бытие и единородный Свет, и имеет бытие из Отца. Мысль не находит никакого пустого промежутка между Отцом и Сыном. Ибо нет ничего вторгающегося между Ними, ни пустоты какоголибо не существующего промежуточного пространства, – которая разрывала бы непосредственную близость Их вторжением чегото пустого. Как мы видим, оба отца Церкви выразительно, даже настойчиво говорят о δι YioO, но только в связи с такими предикатами, как γνωρζεσθαι, καταλαμβνεσθαι: чрез Сына Дух Св. является богословски познаваемым, 714 и это характерно как признак для Ипостаси Самого Сына, для Его внутреннейшей личной жизни, есть Его γνρισμα. Но хотя «чрез Сына» и имеет основание для себя во внутреннейших таинственнейших отношениях троичной жизни, оно свободно даже от малейшего намека на причинное знание: 715 выражение δι YioG, насколько мне известно, исчезает всегда, как только тот и другой отец Церкви начинают говорить о причине бытия Св. Духа, αιτα, causa. «По своему бытию», говорит Василий Великий , «Св. Дух зависит от причины, именно от Отца, из Которого Он и исходит». Еще яснее выражается св. Григорий: «Причину своего бытия и Дух Св. имеет там же, где имеет ее и единородный Сын, именно из Отца всяческих».» Таким образом, с точки зрения причинного отношения Сын не возвышается логически над Духом, напротив, Они поставляются на одну и ту же логическую ступень, как coordinati. |
| Больше всего трудностей доставил вопрос о Святом Духе. Споры по нему заняли больше времени, чем все остальные вопросы на соборе; определения по нему заняли больше всего места в окончательном тексте унии. Привлекалось к обсуждению бесконечное количество текстов. Здесь особенно остро встала проблема перевода. Поначалу греки с полным правом не принимали передачу слов πστασις и πρσωπον как persona. Когда они согласились по этому пункту, это ослабило их аргументацию. Позднее латиняне согласились переводить πστασις как subsistentia; разница, впрочем, была небольшая. Критическое слово αιτα переводилось латинским causa. Слово principium, которое было ближе по значению, идентифицировалось с ρχ. Переводы привели к колоссальному непониманию. Довод латинян состоял в том, что добавление к Символу веры было только для разъяснения. Они подчеркивали также, что на Втором Вселенском соборе было сделано точно такое же добавление к Никейскому Символу веры. Затем они показывали, что не только латинские, но и целый ряд греческих отцов высказывались в защиту догмата, а святые должны быть согласны друг с другом. Официальный греческий догмат об исхождении Св. Духа «через Сына» должен, следовательно, означать то же, что и «от Сына». Казалось, что тексты, которые они цитировали — свв. Григория Нисского, Афанасия Великого, Иоанна Златоуста и Симеона Метафраста — будут способствовать спору с латинянами, но по единственной причине, что латиняне не принимали различие, которое делали греки между οσα и πστασεις Св. Троицы; поэтому они пренебрегли текстами свв. Василия Великого, Григория Назианзина и других отцов, которые могли доказать, что, к сожалению, святые не всегда согласовались друг с другом. Они цитировали два текста, один из Епифания, а другой из Василия Великого, которые, казалось, вполне определенно поддерживали идею о двойном исхождении. Действительно, слова Епифания не допускают другого толкования, в то время как слова Василия Великого шире по смыслу, и если сравнивать их с другими его утверждениями, могут быть истолкованы по–разному. Марк Евгеник, поддерживавший крайний греческий взгляд, заявил, что тексты были фальсифицированы, но не смог доказать свое мнение. Впоследствии, когда он принял тезис о святости и латинских отцов, он должен был предположить, что их труды также были поддельными. В самом деле, сами несообразности в текстах св. отцов могли служить в поддержку латинской точки зрения; предполагалось, что они не проводили четкого различия между словами «через» и «от». |
| Деян.10:19–20 . Между тем, как Петр размышлял о видении, Дух сказал ему: вот, три человека ищут тебя; встань, сойди и иди с ними, нимало не сомневаясь; ибо Я послал их.: «Встань, сойди и иди», Αναστς κατβηθι κα πορεου, «восстав сниди, иди» см. выше, к Деян.10:13 . «Нимало не сомневаясь» – μηδν διακρινμενος – «ничтоже разсуждая» – нисколько не задумываясь. Это предусмотрительное предупреждение делается ввиду известных строгих взглядов апостола, которые должны были поставить его в затруднение, последовать ли приглашению его к язычникам, общение с коими возбранялось иудейским Законом ( Деян.10:28 )? Деян.10:21 . Петр, сойдя к людям, присланным к нему от Корнилия, сказал: я тот, которого вы ищете; за каким делом пришли вы? «За каким делом вы пришли?». Опять неточность русского перевода и предпочтительная верность подлиннику текста славянского – «кая есть вина, ее же ради приидосте?» – τς η αιτα, δι ν πρεστε – какая причина, или какое дело, по которому вы прибыли? Деян.10:22 . Они же сказали: Корнилий сотник, муж добродетельный и боящийся Бога, одобряемый всем народом Иудейским, получил от святаго Ангела повеление призвать тебя в дом свой и послушать речей твоих. «Одобряемый всем народом иудейским», на который, очевидно, падала значительная доля милостей доброго Корнилия, подобного в этом отношении другому известному евангельскому Капернаумскому сотнику. «Послушать речей твоих» – ακοσαι ρματα παρα σο – «слышати глаголы от тебе» – выслушать от тебя речи, т.е. твою проповедь, которая должна научить меня, что надлежит мне сделать для спасения. Деян.10:23 . Тогда Петр, пригласив их, угостил. А на другой день, встав, пошел с ними, и некоторые из братий Иоппийских пошли с ним. Деян.10:24 . В следующий день пришли они в Кесарию. Корнилий же ожидал их, созвав родственников своих и близких друзей. «Некоторые из братий Иоппийских» – т.е. из верующих г. Иоппии числом шесть, как видно из дальнейшего ( Деян.11:12 ). Петр угощает посланных Корнилия, как нуждавшихся в отдыхе, и отправляется с ними лишь на другой день, вероятно, не рано, ибо в Кесарию они приходят лишь на следующий день, четвертый со дня видения, бывшего Корнилию ( Деян.10:30 ). |
| Первое, как первооснову всех прочих идей, Платон называет причиной, вполне согласно с тем, что он об этом говорил в «Республике», второе, как принцип конечного, определенного бытия, чего недоставало абсолютному τ ν, Платон называет пределом. И та и другая сторона в природе Божества у Платона одинаково необходима для объяснения происхождения мира конкретных и, следовательно, конечных вещей: τ ν абсолютное, или αιτα необходимо было Платону, как первопричина всего сущего, а τ ν конечное, или πρας – для объяснения конечной природы чувственных вещей. А если Платон в своем «Филебе» не выясняет связи и взаимного отношения этих двух принципов в смысле их субстанционального тождества, не говорит, что, в существе дела, эти два принципа, при своей неразрывной связи, как содержание (πρας) и форма (αιτα), представляют из себя единое целое, или Божество, – то это объясняется тем, что задача Платона в рассматриваемом месте «Филеба» была не синтетическая, а аналитическая, т. е. Платон был занят целью разложить все сущее на его основные начала, но вовсе не тем, чтобы показать это сущее, как единое целое. Обращаемся теперь к изложению и разбору Платоновской космогонии, т. е. к учению Платона о творении мира, чтобы видеть, насколько последовательно Платон провел свой натуралистический и в то же время пантеистический взгляд на Божество. Творение видимого мира, как оно описано Платоном в его «Тимее», начинается образованием мировой души, которая, по Платону, разлита по всему космосу и имеет такое же значение для космоса, какое имеет душа для каждого животного 308 : она сообщает ему движение и жизнь 309 и образует чувственные, конкретные вещи. Мировая душа есть госпожа и начальница над телесной стороной космоса 310 ; она одарена разумом и является источником совершенств всего космоса 311 . Но уже на основании изложенного нами учения Платона об идеях, как единственной действительности, а также его учения о Божестве, которое есть не что иное, как организованный мир идей, обнимаемый высочайшей из них, т. е. идею блага, или Божеством в тесном смысле этого слова, – мы имеем право apriori сделать то заключение об отношении между Платоновским Божеством и мировой душой, что последняя не может быть мыслима, как нечто субстанционально самостоятельное и независимое по отношению к Божеству, так как, по учению Платона, не может быть никакой иной реально существующей субстанции, из которой бы она могла бы быть образована, кроме субстанции идей, составляющих в своей совокупности внутреннее содержание Божеской природы. |
| Кроме того, в De Cherubim. Pf. II, 66–68 Филон в чисто стоическом смысле различает четыре причины, действовавшие при образовании мира: τ φ’ο=τ ατιον= θες; τ ξ ο= λη=τα ττταρα στοιχεα; τ δι’ ο – τ ργαλεον, ργανον= Θεο λγος; τ δι’ = αιτα= γαθτς το δημιουργο. Чтобы нагляднее представить это различие причин, философ сравнивает здесь творение мира с построением города или дома, причем τ ατιον φ’ο называется сам строитель (δημιουργς), τ ξ ο – камни и дерево (λθα κα ξλα), τ δι’ο – орудия (ργανα), τ δι’ – зашита и безопасность (σκπη κα ασφλεια). Не говоря уже о том, что все это место имеет явный стоический оттенок, за персонификацию Логоса здесь ручаются следующие основания: а) целевой или конечной причиной (τ δι’= αιτα) миротворения называется γαθτς Θεο – безличное свойство Божества, Его благость; аналогично этой и орудийную причину – Логос – должно представлять также в форме безличной силы Божией или творческого разума Божия; б) сравнивая творение мира с построением города, в последнем случае Филон понимает орудийную причину, равно как и вещественную, и целевую, в безличном смысле; кроме того, аналогия эта напоминает известное сравнение Бога с архитектором в De opificio mundi. Pf. 1,8–14, где, как мы знаем, Логос представляется как безличная идея – сила Божия. В De sacrifiais Abelis et Caini. Pf. II, 76 Филон говорит: «Посредством слова Причины (δι ρματος το αιτο) переселяется (мудрец), через которое и весь мир образован (δι’ο κα σμπας κσμος δημιουργετο), дабы ты узнал отсюда, что мудреца Бог соделал равночестным всему миру, одним и тем же Логосом и универс созидая (τ ατ Λγ κα τ παν ργαζμενος), и человека совершенного от предметов земных возводя к Себе» 690 . Последнее замечание показывает, что Логос понимается здесь как ρθς τς φσεως λγος – объективный мирозакон, который в человеке действует и проявляется в виде субъективного принципа богопознания и добродетели, т. е. теоретического и практического разума, возводящего человека мудрого и совершенного от предметов земных к небесным, от мира – к Богу, от жизни животной и плотяной – к духовной и богоподобной 691 . |
| Но при этом единогласно отцы Церкви свидетельствуют, что при распятии Спасителя были пригвождены не одни только руки, но и ноги. Распятие Спасителя закончилось прибитием над головой Его дощечки с обозначением Его мнимой вины. «И поставили над головой Его надпись, означающую вину Его: Сей есть Иисус, Царь Иудейский» (Мф. 27:37, ср. Мк. 15:26; Лк. 23:38; Ин. 19:19). Это была та белая дощечка (titulus, αιτα), которую обыкновенно несли к месту казни перед осужденным или вешали ему на шею. На этой дощечке над Спасителем было написано римским (латинским) языком суда, общеупотребительным тогда греческим и местным, еврейским языками: «Иисус Назорей, Царь Иудейский». Так, оставаясь верным римскому закону, Пилат обозначил вину Спасителя как мятежника. С окончанием распятия Спасителя начались Его величайшие, неописуемые страдания на Кресте. Об этих страданиях, с их физической стороны, дает некоторое представление описание мук распинаемых одним врачом (Рихтером). Неестественное, насильственное положение тела, говорит он, с постоянно вытянутыми руками в продолжение долгого времени должно быть такой пыткой, которую не описать словами. Нельзя сделать малейшего движения без того, чтобы не причинить всему телу, а особенно частям прибитым и истерзанным бичеванием невыносимой боли. Гвозди вбиваются в такие места, где соединяются многие очень чувствительные нервы и сухожилия. И теперь частью поврежденные, а частью сильно сжатые, они вызывают особые, очень чувствительные боли. Раненые части, постоянно открытые для воздуха, должны воспаляться и постепенно становиться синими, потом черными. То же делается и в других частях тела, где задержанная чрезмерным растяжением тела кровь приходит в застой. Воспаление этих частей и происходящие отсюда мучения увеличиваются с каждым мгновением... Кровь не имеет свободного доступа и в легкие. Все это, сжимая сердце, и напрягая жилы, производит страшное, как бы тревожное состояние в организме... А смерть приближается медленно, путем постепенного оцепенения нервов, жил и мускулов, которое начинается на оконечностях и постепенно направляется внутрь, к более чувствительным частям. И вот, пока настанет желанная для распятых смерть, они, несмотря на потерю крови при бичевании и на кресте, несмотря на причиняемое жаром солнца воспаление ран, на мучительнейшую жажду, обыкновенно более 12-ти часов, а иногда до следующего дня и даже вечера колеблются между жизнью и смертью. Бывали же случаи, что распятые оставались живыми до третьего дня, когда только мучительная голодная смерть полагала конец их страданиям. |
| Когда Кант в самом начале своей «Критики чистого разума» (1-го издания) пишет, что «опыт рассказывает нам, что существует, но не говорит, что существующее должно существовать так, а не иначе, и что поэтому он (т. е. опыт) не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся к такого рода познанию, скорее раздражается, чем удовлетворяется опытом», он только резюмирует в немногих словах, что новая философия унаследовала от древней. Это то же, о чем говорит Аристотель в «Метафизике» (Мет. 981а 26): οι μεν γαρ εμπειροι τò οτι ισασι, διτι δ’ουκ ισασιν, οι δε τò διτι και τν αιταν γνωρζουσιν (эмпирическое знание есть знание того, как происходит что-либо в действительности (τò οτι), и оно не есть еще познание того, почему (τò διτι και η αιτα) то, что происходит, должно было произойти именно так, а иначе произойти не могло ). Идея знания у греков была неразрывно связана с идеей необходимости и принуждения. И то же у Аквината: De ratione scientiae est quod id quod scitur existimitur impossibile aliter se habere (Summa Th. II Qu. I, art. V ad quartum – разумное знание есть то, благодаря которому известно, что существующее не могло бы быть иным). Можно ли рассчитывать, что метафизику «Исхода», которая ставит истину в зависимость от воли (греки бы сказали – и были бы правы – от произвола) Божьей, удастся подчинить и согласовать с основными принципами греческого мышления? И затем – кто решит, кому дано решить вопрос: нужно ли подчиниться метафизике «Исхода» и принять его эпистемологию или, наоборот, проверить и исправить эпистемологию «Исхода» теми рациональными принципами, которые нам завещала греческая философия? Декарт, мы знаем, целиком принял то новое, что принесла людям Библия: он утверждал, что самоочевидные истины сотворены Богом. Забегая вперед, я тут уже, однако, напомню, что Лейбниц, который имеет такие же права называться христианским философом и притом не менее гениально-философски одаренный, чем Декарт, приходил в ужас от декартовской готовности подчинить истину «произволу», хотя бы и Бога. |
| Вследствие отождествления субстанции с Отцом и отнесения рождения к числу proprietas этой субстанции, Амвросий очень часто говорит о рождении Сына из субстанции Отца: Сын ex Patris processit substantia et in ipso est semper; 2058 говорит об Отце, как о корне Сына: Отец – radix est Filii; 2059 называет Отца Источником Сына и Корнем Его: Pater fons Filii est, radix Pater Filii est. 2060 Подобные выражения у Амвросия не применяются к Ипостаси Духа Св. и об Его исхождении от Отца, как о proprietas substantiae, вовсе нет речи; но это только обнаруживает слабую сторону в его учении о Духе Св., Которого он, повторим еще раз, не связал теснейшим образом с Божественной субстанцией. Приведенные выражения Амвросия о Сыне несколько напоминают нам староникейцев и после них Дидима. который со свойственной ему неустойчивостью догматической терминологии наряду с выражениями, что Сын рож- —271— ден κ τς ποστσεως το πατρς, 2061 смешивая πστασις с οσι, употребляет также и выражения о рождении κ τς οσι πατρς, κ πσης τς οσας πατρς; 2062 он говорит также ο πατρικ ζα οσι. 2063 Есть у св. Амвросия в данном случае нечто общее также и с каппадокийцами, хотя и в гораздо меньшей степени: мы имеем в виду все те случаи, где св. Василий говорит об Отце, как о начале и причине (ατιος κα ργ Сына), 2064 как об источнике (πηγ) Сына 2065 – понятия не безызвестные и св. Григорию Богослову . 2066 Тем не менее, по существу дела ни староникейцы, ни Дидим, ни каппадокийцы не могли иметь большого значения при образовании представлений Амвросия. Главное значение в этом случае мы должны признать исключительно за Тертуллианом . Это еще более подтверждается тем, что и Амвросий в числе многих других тринитарных аналогий приводит те самые, какие мы отметили уже у Тертуллиана : Отец родил Сына, а сын никого из себя не рождал, потому что et fons fluvium generat, et fluvius fontem ex se ipse non generat; 2067 эта аналогия применяется также и к Св. Духу, Который сравнивается с рекой, проистекающей из Источника. 2068 Если же, кроме того, существует сходство между ним и староникейцами и Дидимом, то оно может быть объяснено, как раз наоборот, влиянием на последних писателей западных. Это, конечно, только предположение, но всё же оно имеет для себя некоторое основание в том, что на востоке борьба за никейский символ велась при полном сочувствии запада, а иногда даже при его содействии. Что же касается собственно каппадокийцев, то в отличие от них Амвросий не только не обнаруживает склонности к употреблению терминов, буквально соответствующих их понятиям αιτα и ρχ, но и поставляет Сына совсем в другие отношения к |
|
|
