| Даниила, вероятно, Книга Песни Песней Соломона и Книга Есфири, очень возможно, Книга Екклесиаста) в это время, судя по всему, еще не был написан. Более того, существование «Великой синагоги» ставится под сомнение: о ней ничего не говорится ни в Библии, ни в сочинениях Иосифа Флавия, ни в кумран. лит-ре и вообще ни в одном евр. тексте вплоть до Мишны. К наст. времени датировка К. б. персид. периодом встречается преимущественно в протестант. фундаменталистской лит-ре. 3) В первые десятилетия после разрушения Иерусалима и храма (ок. 70-135) центром евр. учености был г. Ямния (евр. Явне). Здесь раввин Йоханан бен Заккай , бежавший из Иерусалима, учредил школу для изучения Закона (в научной лит-ре ее часто называют Ямнийской академией или Ямнийским синедрионом). В ней учил Йоханан бен Заккай (ум. ок. 80), а затем его ученики. Ямнийская академия сыграла решающую роль в консолидации раввинистического иудаизма на основе фарисейских традиций. В кон. XIX в. евр. историк Г. Грец выдвинул гипотезу о том, что канон Библии определили именно решения «синедриона в Ямнии» ( Graetz. 1871; Idem. 1886). Датировка «закрытия» евр. канона временем существования Ямнийского синедриона была поддержана в работе Ф. Буля ( Buhl. 1891) и с кон. XIX по 2-ю пол. XX в. стала наиболее распространенной в академических кругах. Как правило, ученые, связывавшие датировку «закрытия» канона с Ямнийским синедрионом, были сторонниками гипотезы о 3-этапном формировании евр. канона (полагая, что Ямнийский синедрион провел границу между 3-й частью канона и неканоническими книгами). Однако к кон. ХХ в. мн. ученые обратили внимание на то, что сторонники этой гипотезы представляли функционирование Ямнийского синедриона по образцу позднейших христ. Вселенских и Поместных Соборов; для иудаизма I-II вв. по Р. Х. это является грубым анахронизмом. Важную роль в отказе от гипотезы о Ямнийском синедрионе сыграла работа Дж. П. Льюиса ( Lewis. 1964), к-рый тщательно проанализировал все дошедшие в раввинистических источниках сведения о функционировании Ямнийской академии и показал, что она была именно школой для изучения Закона, а не аналогом христианских Соборов, принимавших догматические решения. |
| возникла в XIX в. (А. Франк, А. Еллинек, Г. Грец, М. Штейншнейдер), однако совр. историко-филологический подход к исследованию К. складывается лишь после первой мировой войны. Его основоположником стал Г. Шолем (1897-1982), крупнейший исследователь К., к-рый впервые представил евр. мистику в виде целостной традиции и проанализировал ее формы на основе тщательного изучения сохранившихся источников, прежде всего рукописных. Большой вклад в изучение К. внесли ученики Шолема (Й. Тишби, Й. Дан), а также совр. исследователи, такие как Идель, Й. Либес, Ш. Мопсик, Э. Вольфсон, Д. Абрамс и др. Лит.: Scholem G. On the Kabbalah and its Symbolism. L.; N. Y., 1965; idem. Origins of the Kabbalah. Phil.; Princeton, 1987; idem. Kabbalah. Jerusalem, 1994; он же (Шолем Г.) Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004; Стриковский А. Аризаль (раби Ицхак бен Шломо Лурия), великий кабалист. Иерусалим, 1992; Liebes Y. Studies in the Zohar. Albany, 1993; Шимон, Раби. Фрагменты из книги Зогар/Пер. с арам.: М. А. Кравцов. М., 1994; Tishby I., ed. The Wisdom of the Zohar. L.; Wash., 1992. 3 vol.; Idel M. Messianic Mystics. New Haven; L., 1998; idem. Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation. New Haven, 2002; он же. (Идель М.) Каббала: новые перспективы. М.; Иерусалим, 2010; Hallamish M. An Introduction to the Kabbalah. Albany, 1999; Тантлевский И. Книги Еноха. М.; Иерусалим, 2000; Бубер М. Хасидские истории: первые учителя. М.; Иерусалим, 2006; он же. Хасидские истории: поздние учителя. М.; Иерусалим, 2009; Грин А. А. «Это слова…»: Словарь евр. мистики и духовной жизни. М.; Иерусалим, 2006; он же. Страдающий наставник: Жизнь и учение рабби Нахмана из Брацлава. М.; Иерусалим, 2007; Нечипуренко В. Н. Евр. философия и каббала. Р.-н/Д., 2007; он же. Каббалистическое учение «Книги созерцания» (Сфер Опыт текстуального комментария. Р.-н/Д., 2009; Бурмистров К. Ю. «Ибо Он как огонь плавильщика»: Каббала и алхимия. М., 2009; Бар Лев Й. Начала теоретической каббалы. Иерусалим, 2010; Орлов А. |
| Впервые З. был опубликован в Италии в 1558-1560 гг., и с тех пор эта книга переиздавалась десятки раз. В 1-й пол. XX в. появляются переводы З. на франц. и англ. языки. В нач. XXI в. в Станфордском ун-те (США) был сделан 1-й научный перевод этой книги на англ. язык. Одновременно в Израиле велась работа над 1-м научно-критическим изданием оригинального арам. текста З. и его перевода на иврит. Происхождение Первоначально в иудейской традиции автором З. считался рабби Шимон бар Йохай, однако с нач. XIV в. появление З. связывают с деятельностью каббалиста Моисея Леонского (Моше бен Шем Тов де Леона), жившего в Испании во 2-й пол. XIII в. Рабби Моисей Леонский называл себя лишь переписчиком З., но отнюдь не автором. Эту проблему еще при жизни Моисея Леонского взялся разрешить др. каббалист - рабби Исаак из Акры. Прибыв в Испанию, он встретился со мн. людьми, знавшими рабби Моисея и рассказавшими ему о появлении З. Изначально у рабби Исаака было 2 версии: либо эта книга действительно имела древнее происхождение, была найдена в пещере в Палестине, затем отправлена в Испанию, попала в руки Моисея Леонского и была им отредактирована; либо же она была написана Моисеем Леонским, скрывшим свое имя под псевдонимом. Расспрашивая современников, рабби Исаак выяснил, что немало людей еще при жизни рабби Моисея безрезультатно пытались увидеть подлинник и выяснить авторство З., однако ни им, ни рабби Исааку это сделать не удалось. Вопрос о происхождении З. был вновь поднят в XV-XVII вв. евр. учеными, к-рые сделали лингвистический и текстологический анализ этого сочинения. Одним из наиболее известных трудов, опровергавшим древность З., стала книга философа и талмудиста 2-й пол. XV в. Илии Дельмедиго «Бхинат ха-дат» (Исследование религии). В XIX в. историк Г. Грец не сомневался, что автором З. был именно кастильский каббалист рабби Моисей Леонский. Крупнейший исследователь евр. мистики XX в. Г. Шолем после тщательного филологического анализа текста З. отверг бытовавшее мнение, согласно к-рому З. представляет собой средневек. компиляцию различных произведений более раннего периода. По его мнению, в относительно короткое время (основная часть З. написана в 1280-1286) рабби Моисей Леонский написал обширное эпическое произведение, создав не только его фабулу, но и его язык, являющийся амальгамой арам. языка Вавилонского Талмуда и Таргума Акилы (Онкелоса), испан. и араб. слов, а также собственных неологизмов. |
| 779 См., например, ркп. Синод. б-ки 387 (331), л. 213 об. Описание, III, 1, стр. 310. Ркп. Синод. б-кн 338 (336). Описание, III, 1. стр. 319. Ркп. Синод/б-ки 390 (334). Описание, III. 1 стр. 329. Триодь начала 16 века ркп. Волокол. б-ки 336, л. 304: «ереи облекся в священныя одежа. И исходит с евангелием, предходящим емоу лампадом на свещнице, нам поющим трстое, и возглас от иерея или диякона: премудрость, прости». Псалтирь с последованием ркп. Волокол. б-ки 140, л. 163. «бывает выход с евангелием». 781 Акты археогр. экспедиции 228. Срвн. Опись келейной казны патриарха Филарета Никитича. Русская Историческая Библиотека, т. 3 стлб. 902. 785 Срвн. триод цветную Львовской печати 1688 г., л. 135: «славословие великое. Игумен же оболкися в всю священническую одежду, прочии же в фелони, входит с стым евангелием, трисвятому поему, и сему же скончавшуся, поем стихиру надгробную: приидите ублажим (сего в Грец. несть)». Плащаницы нет, но выход торжественный. 786 Τυπιν λησιαστιν ατ τν τξιν τς το Χιστο μεγλης λησιας, συνταχϑν α δοϑν π Κωνσταντνου Πωτοψλτου. ν Κωνσταντνουπλει 1868, σελ. 203. 788 У католиков параллель нашим плащаницам составляют так называемые «сепулькры». «Сепулькр», это – живописное на древе изображение распятого Спасителя, украшенное зеленью, цветами и огнями: Иногда бывает и изображение лежащего во гробе Господа. Проф. В.А. Соколов . Поездка в Рим на Пасху юбилейного года. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1902, стр. 152–153. 790 В настоящее время так же именуются: духовник Их Императорских Величеств и заведующий военным духовенством. 791 Время службы прот. Левшина означено здесь неверно: с 1784–1793 г. Он служил с 24 Сент. 1767 г. по 22 Окт. 1798 г. 794 См. «Описание моровой язвы, бывшей в столичном городе Москве с 1770 по 1772 год, с приложением всех для прекращения оной тогда установленных учреждений по высочайшему повелению напечатано 1775 года в Москве при Императорском Университете». 797 Юрий Феодорович Самарин, с особенным интересом относившийся к богословским вопросам. В записках преосв. Саввы есть любопытное сведение о происхождении его известных писем в ответ на послание иезуита Мартынова. «По просьбе И.С. Аксакова митрополит Филарет поручил написать опровержение на письмо Мартынова праздному ученому мужу, архим. Епифанию (Избицкому). Но Епифаний или по чувству недостаточности своих умственных сил и познаний, или по русской пословице: “ворон ворону глаза не выклюнет», решительно отказался от исполнения этого поручения. Спасибо, на помощь г. Аксакову явился известный Ю. Ф. Самарин ». См. автобиограф. Записки Саввы. Т. II, стр. 417. |
| Велльгаузен предлагает вместо читать (==«свидетель», «обличитель»). В таком случае, (==«обличитель и ответчик, или защитник), подобно , будет обозначать борющиеся стороны или партии при судебном разбирательстве. Что значит обличитель, это он подтверждает ссылкой на 3:5. А глагол в форме гифиль с предл. ( ) значит именно обвинять кого-л. Смысл, устанавливаемый таким чтением, определяется по связи со следующими словами стиха ». «Суд и алтарь, говорит Велльг., сопоставляются, как места и поводы для осуществления гражданских и сакральных прав, – ср. Мих.2:5 .» 1336 Эта поправка приходила в голову еще Гитцигу, который повод к ней видел в Исх.20:16 ; но он не принял ее, потому что тогда свидетель был бы сам и . 1337 Зато вполне принимают ее Новак, переводящий – «обвинителя и защитника», и Смит (witness and champion). Смысл, в связи с последующим, получается такой: «Кто не имеет ни ни , тот совершенно исключается из юридического общение (Rechtsgemeinschaft), а кто не имеет никого такого, который бы принес за него жертву, тот совсем перестает быть членом народа (aus der Volksgememschaft ausgestossen)». 1338 Со своей стороны считаем нужным прибавить, что подобная поправка несколько подтверждается одним еврейским вариантом: в код. 90 Кенникотта первоначально вм. стояло . Возможно также, что и LXX имели в своем тексте , только прочитали его не , а (==ως). Если Велльгаузен и Новак поправляют чтение первого из двух рассматриваемых слов, оставляя второе без перемены, то Грец поступает наоборот. Он предлагает читать («как Ира и Онана».) 1339 И эта поправка тоже приходила на ум Гитцигу; он даже находил «вероятным, что для примером были сыновья патриарха (Иуды), женатого на язычнице ( Быт.38:2 ), – и . 1340 Понятно, что при этом придется, вопреки приведенным выше соображениям, считать винительным падежом; – немногочисленные случаи такого сочетание предлога действительно есть в Библии (ср. Иер.40:2 ; Плч.4:5 ; Иов.5:2 ; 1Цар.16:37; 25:1 ; 1Цар.22:7 ). Смысл получается тот, что за женитьбу на язычницах Иегова истребит виновных, как умертвил Ира и Онана (ср. Быт.38:6–10 ). Необходимо признать, что рекомендуемое Грецом чтение действительно дает смысл вполне ясный и подходящий по значению к рассматриваемому месту. Вполне гармонировало бы с упоминанием Ира и Онана (сыновей Иуды) и выражение (==«из шатров Иаковлевых»), равно как и в ст. 11 («вероломно поступает Иуда»). Жаль только, что эта поправка ничем, кроме лишь своего правдоподобия, не может быть оправдана. Трудно, затем, понять, каким путем могли превратиться в . |
| Главным из этих вопросов является вопрос: действительно ли «Песнь песней» была написана царем Соломоном или, по меньшей мере, могла ли быть им написана? Споры по этому поводу не утихают и сегодня. Сторонники версии, что «Песнь песней» была создана в X–IX веках до н. э., то есть в эпоху Соломона и, весьма вероятно, написана самим Соломоном, указывают на то, что она начинается с указания автора («Песнь песней Шеломо»); что в тексте упоминаются реалии и топонимы, характерные для той эпохи (например, город Фирца, в оригинальном произношении — Тирца, ставший столицей Израильского царства в IX веке до н. э.), наличие угаритских слов и т. д. Ряд библеистов XIX века (Г. Грец, Р. Пфейфер, О. Эйсфельдт и др.) считали, что «Песнь песней» написана под влиянием эллинистической поэзии, и потому датировали ее едва ли не III–II веками до н. э. Однако эта версия выглядит необоснованной, хотя бы потому, что в тексте поэмы не просматривается никакого эллинистического влияния и уж тем более в нем не обнаруживаются какие-либо заимствования из древнегреческого. Зато в нем есть пара-тройка заимствований из персидского и арамейского языков, и это позволило другой группе библеистов (У. Олбрайт, Р. Гордис, Г. Форер и др.) высказать предположение, что «Песнь песней» была написана вскоре после возвращения евреев из Вавилонского плена, то есть в середине V века дон. э. Авторы этой версии, в свою очередь, выстраивают целую теорию о том, что Книга Песни песней Соломона, как и Книга Руфь («Книга Рут»), была создана в знак протеста против начатой Ездрой (Эзрой) и Неемией (Нехемией) борьбы со смешанными браками. Целью написания «Песни песней», утверждают они, было провозглашение любви как высшей жизненной ценности. Ценность эта «сильна как смерть» и потому стоит выше общественно-религиозных норм и традиций. Проблема заключается в том, что и эта версия звучит совершенно бездоказательно. Мы не находим ей никакого подтверждения в тексте — в нем ни словом, ни намеком не говорится о том, что влюбленные являются детьми разных народов и что это каким-то образом препятствует их любви. |
| Дело в том, что при несомненном обилии языческих источников Каббалы “жертва” должна в ней иметь большое значение. Грец, обрисовывая Каббалу, так и говорит, что с точки зрения каббалистов “Храм (Иерусалимский) и культы жертвоприношения имели необыкновенно важное значение, состоявшее в поддержании связи между высшим и низшим миром”. Но это слишком кратко и неопределенно. Если мы вспомним учение о жертве в языческом мире, то увидим, что она вообще была средством как-то укрепить силы высших сфер. Наши ученые, выражаясь наглядно и грубо, говорят, что жертва язычников состояла в “кормлении богов”. Это, отчасти, правда, но очень неточно выраженная. По “Бхагавад-Гите”, самое сотворение мира произошло не иначе, как при помощи какого-то жертвоприношения, которое, очевидно, не имело значения “кормления” (ибо тогда еще некого было кормить), но состояло в переносе творящей, влияющей силы туда, где требовалось ее приложение для совершения известного действия (творения мира). Во всех учениях, в которых требуется или допускается влияние человеческой силы на сверхчеловеческие сферы, “жертва” имеет в основе именно такое значение, и обязательность жертвы можно предположить также в практической Каббале. Однако ясного расследования этого вопроса не имеется. В еврействе, по разрушении храма, жертва упразднена, и, если сохранилась, то в самых малых проявлениях фольклора. Именно: в день очищения (Иом Кипур) в еврейских семействах мужчины и женщины приносят в жертву белого петуха или курицу. Для этого раввин вертит птицу над своей головой, причитая молитву, а потом бьет трижды жертву, приговаривая: “Этот петух (или курица) да будет заменою меня, да будет очищением вместо меня. Им да приключится смерть, а мне и всему Израилю да будет счастливая жизнь”. В конце концов очистительная жертва идет на праздничное угощение (А. А. Алексеев. Очерки домашней и общественной жизни евреев, их верования, богослужения, праздники, обряды, Талмуд и кагал. СПб., 1896. Изд. 3е. с. 139. Этот обряд более подробно описывается также у Брафмана. |
| X. упрекал раввинистов-мистиков в том, что они претендуют исцелять болезни магией, успокаивать бури, умиротворять диких животных и имеют таинственные имена, посредством которых можно приворожить к себе женщин. Саадия гаон, живший в Суре Вавилонской в 892–914 годах по Р. X., очень почитаемый каббалистами позднейшего времени, излагал учение, дающее теоретическую основу магии (Там же. С. 170), а именно: говорил, что Бог в мире то же самое, что душа в теле, и одновременно присутствует во всех предметах. Это дает возможность обратного влияния от предметов на божество. Это тот же взгляд, который лежит в основе Каббалы. Все существующее свыше и внизу, по ее философии, составляет одно целое, и нити всего космоса сосредоточены в человеке, который есть «распределитель влияний». Человек соединяет в себе все элементы: божественные, небесные, стихийные, материальные – и может влиять на все. Все существующее в мире высшем является здесь образом . «Все действующее на наши чувства имеет символическое значение, – характеризует А. Франк, – явления и формы материальные могут нам открыть то, что происходит в мысли божественной и человеческой» (A. Franck. La Kabbale. C. 163–164). Отсюда вытекают астрология и физиогномика с хиромантией. Каббалисты читали «небесную азбуку», которая образуется созвездиями и различным расположением звезд. Наблюдая их, мы можем узнавать грядущие события. Точно так же физиогномика и хиромантия показывают нам не только характер человека, но и его судьбу. В этом случае виды таинственного знания сообщают нам лишь пассивное предвидение событий. Но единство мира и положение в нем человека дают нам возможность и активного влияния на события. Обрисовывая учение Каббалы, Грец говорит: между миром здешним и миром божественным существует постоянная связь, и душа человека может воздействовать на божество. «Народ израильский призван способствовать обилию милостей (свыше) и, следовательно, сохранению мира. Для этого он получил откровение – Тору с 613 религиозными предписаниями, чтобы каждым своим поступком [мог] воздействовать на сефирот и некоторым образом вынуждать их к благодеяниям. |
| Все это вместо Иосифовского вывода: «таким образом сожжен храм противу воли Кесари», – вывода столь мало вытекающего из предшествующего, заставляет скорее сказать, что храм был сожжен если не прямо с поощрения Кесаря, то во всяком случае по его не менее преступному непротиводействию зажигателям . 1261 Надо сказать более: пусть Иосиф заставляет своего человеколюбивого Тита глубоко сожалеть о разрушении храма, объяснял последнее делом случая или воли Божьей. Но один из тогдашних поэтов, прославляя Тита, говорил, не опасаясь, что его слова не понравятся Титу: «почерневший от пыли Иерусалимского боя, он бросает зажженную стрелу и истребляет все!». Не менее ясное свидетельство о том же находим у другого известного писателя V в. Сульпиция Севера, прямо приписывающего разрушение храма самому Титу; вероятно, так говорил и сам Тацит, которому вообще следовал Сульпиций и рассказ которого о конце Иудейской войны не дошел до нас: «говорят, что Тит созвал военный совет и спрашивал, должно ли разрушать такое здание, как храм. Некоторые полагали, что не следует уничтожать посвященного Богу здания, превосходящего великолепием все другие человеческие сооружения, что сохранение храма будет свидетельством кротости Римлян, а его разрушение опозорит их неизгладимым пятном жестокости; но другие, и в том числе сам Тит, говорили, что необходимее всего разрушить именно храм, чтобы совершенно искоренить веру Иудеев и христиан, потому что эти два вида веры, хотя враждебны один другому, имеют одно и то же основание, что христиане произошли из Иудеев, и если истребить корень, то легко погибнет и ствол дерева. По Божественному внушению, этим воспламенились все умы, и таким образом храм был разрушен» (см. 2-е примечание к пред идущей 472 странице). Правда, Грец (Geschichte der Juden) силится подорвать значение этого свидетельства замечанием, что христианская община, очень малочисленная, едва ли была известна Титу хотя бы только по имени. Но стоит только припомнить, сколько много говорено было о христианах в Риме при царе Нероне, чтобы потеряло всякую силу это замечание Grätz’a (Вебер, Вс. |
| Очевидно, что в этих выражениях повелительные формы нельзя понимать в строгом смысле. Но и во всех приведённых выше воззваниях эти формы – не более, как риторические фигуры. Во время бедствий священники и народ часто собирались у храма, налагали на себя посты и под. Пророк в приведённых воззваниях одобряет и частью поощряет этот всеобщий траур, и именно с целью утвердить мысль, что переживаемые бедствия необыкновенно велики. Да, как бы так говорит он, трубите на Сионе, назначайте посты, объявляйте собрания, созывайте всех – и старцев, и юношей, и детей! да, препоясывайтесь вретищем, плачьте, рыдайте, умоляйте Иегову! вы правы, делая это: бедствия, которые постигли вас, действительно велики. Так понимал рассматриваемые повелительные формы Креднер 24 ; из современных толковников этого понимания держится Грец 25 . Выписываем с нужными пояснениями те места из книги Иоиля, которые говорят в пользу этого понимания. Заключительный отдел первой части начинается такими словами: , «но и теперь Иегова говорит: обратитесь ко Мне» и пр. 26 Здесь замечательно выражение . Толковники, объясняя это выражение, обыкновенно указывают на предшествующие 10–11 стихи, в которых упоминается о дне Иеговы, и перефразируют его таким образом: «но и теперь, когда день Иеговы так близок». Это объяснение неправильно. Смысл 10–11 стихов следующий: прежде чем появились рои саранчи, Иегова произвёл страшное землетрясение, потому что день Иеговы страшен. Эти слова конечно не дают права на указанный перифраз. Только предвзятая мысль, что книга Иоиля содержит две речи, сказанные в различное время, могла привести к такому объяснению. Выражение указывает на то время, в которое, по мнению толковников, сказана вторая речь. В 2:22–23 пророк говорит: «Иегова дал вам ранний дождь в меру, и ниспослал вам дождь – ранний и поздний в первом (месяце)... степные пастбища зазеленели... дерево принесло свой плод... смоковница и виноград оказали свою силу». Эти слова очевидно сказаны, когда, после продолжительной засухи, в Авиве месяце быстро прошли один за другим последние ранние и первые поздние дожди, и вследствие этого луга покрылись зеленью, смоковница и виноград зацвели и даже завязали ягоды. |
|
|
