| е. в смысле вообще духовной жизни), цело-мыслие, цело-умие, цело-разумие, здраво-мудрие, σας φρνησις. Противоположностью целомудрию является раз-вращенность, раз-врат, т. е. раз-вороченность, раз-винченность, рас-шатанность духовной жизни, её раз-дробленность, не-единство, не-цельность. Это – раздвоенность мысли, двое-душность, двое-мысленность, двойственность, нетвердость в одном; одним словом, это – начинающееся еще до геенны разложение личности, её διχοτομα. 1222 «Человек с двоящимися мыслями» уже тут, в этой жизни восчувствовал огнь геенский. Рас-путство. т. е. путешествование по разным путям, блуждание по разным дорогам, а не по единственной правильной, или блуждание, блужение, блуд, как состояние противоположное цело-мудрию, лишает ум его целостности, его единства и ввергает в состояние мучительной неустойчивости. Напомню еще раз, что книга «Пастырь» начинается осуждением Ерма за то, что он про одну девушку подумал: «Счастлив был бы я, если бы имел жену такую же лицом и нравом. Только это одно, – добавляет укоренный Ерм –, и ничего более я не подумал. Спустя несколько времени я шел с такими мыслями и прославлял творение Божие [– т. е. эту девушку? или вообще весь мир, но в связи с мыслью об этой девушке? –] помышляя, как оно величественно и прекрасно». Но она явилась ему в видении и стала обличать его пред Господом; а он в своём сознании был настолько невинен, что даже не понимал, что худого он сделал, и потому от обличений опечалился и заплакал. 1223 Кончается же книга Ерма повторным указанием, что седмица дев-добродетелей будет жить в доме [т. е. во плоти] Ерма лишь под непременным условием чистоты 1224 – —150— В списке же с таинственной книги, полученной от Старицы-Церкви Ерм читает вот что: « спасает тебя то, что ты не отступил от Бога живого, и простота твоя и великое воздержание (κα πλοτης σου κα πολλ γκρατεα); это спасло тебя, если пребудешь в нём, и всех спасает творящих таковое и ходящих в незлобии и простоте (ν κακ κα πλτητι). Эти удерживаются от всякого лукавства и останутся для жизни вечной. |
| Акциденция и " Υποκεμενον «под-лежащее» (О значении этого термина в системе преподобного Максима см. подробнее: Альфа и Омега. 1999. С. 95–96. — д. М. П.) здесь не имеют места, поскольку здесь снимаются всякий синтез и безобразность материи (Схолии к О небесной иерархии 6; 4, 65В). Следовательно, полярность, подразумеваемая здесь и неприменимая к ангелам, обусловлена телесностью. «Созерцание привносится душам как бы извне (εξωθεν) тогда как ангелы постигают через себя самих и в себе самих вследствие того, что формой их наделил Бог» (Схолии к О божественных именах 7; 4, 345С). Следовательно, состояние (habitus) духов справедливо называется субстанциональным (ουσιδεις ξεις — Схолии к О церковной иерархии 4; 4, 157С), исходящим из собственной субстанции (ξεις αιουσιωμναι — Схолии к О небесной иерархии 7; 4, 65С), поскольку сама их субстанция духовно осознаваема. Но если их знание и не «привнесено извне», тем не менее оно все же «привнесено» — от Бога; оно Им «излито», как сказано схоластиком (πεσακτον ουν εχουσιν ξ αιτου του θεο την νοερν τατην νργειαν «Они имеют мысленную деятельность как привнесенную от причины. — от Бога». — Схолии к О божественных именах 7; 4, 345В). Непривнесенное знание — только у Бога (οκ πεσακτον τ φρονε) — Схолии к О божественных именах 5; 4, 320В), поскольку Он Сам — субстанциональное знание в полноте актуальности, без примеси потенциальности (λη ανεργα… ο δυνμει «всецело в действительности… не в возможности»), поскольку только Он есть знание, в основание которого не заложено (пусть даже де-факто всегда преодолеваемое) незнание, без-умие (πρτερον οσα αφροσνη, ετα νους νεργεα γινμενη «сначала есть неразумие, которое затем становится действенным умом» — Схолии к О божественных именах 5; 4, 320В). (Об этом ср. Шеллинг. Philosophie der Freiheit. Sämtl. W. 7. S. 465–466). Если поэтому действие чистых духов «субстанционально», поскольку они всегда пребывают в состоянии осуществленности (απαυστοι νεργειαι «непрекращающиеся действия, энергии» — Схолии к О небесной иерархии 7; 4, 68D), подобно голосу, который не умолкает (σγετοι «несмолкающий»), то все же их неизменность (παρλλακτον) поддерживается Божественным творческим актом (Схолии к О небесной иерархии 13; 4, 101С). |
| Вера как крестный путь, как само-распятие миру и распятие мира себе составляет содержание жизни апостола Павла. Это же самое является и содержанием подвига веры каждого христианина. «Страдать со Христом и спрославиться (принадлежит) лишь тем, которые распяли себя для вещей мира сего и носят на своем собственном теле язвы Господни». Сораспятие Христу, смиренное несение креста является «самым великим делом (подвигом) любомудрия (философии)», философии благодатной, молитвенной, приобретенной долгими и трудными подвигами. Крест — это «оружие» Христово, которым Христос возделывает «запустевшую душу», счищает с нее «терния и волчцы лукавых духов и исторгает плевелы греха». Через само-распятие верой и крестное умирание человек оживляет себя, воскрешает себя. Через смерть в жизнь — такова над-умная антиномия подвига веры. «Если хочешь спасти себя, стань мертвым». Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно: а если умрет, то принесет много плода (Ин.12:24). Подвигом веры брошенное в землю Божества зерно человеческой личности умирает, растворяется. Бог таинственно сбрасывает с него кору греха, отделяет богообразное от диаволо-образного, и оно постепенно возрастает, и достигает «в мужа совершенного», и приносит много Богочеловеческих плодов. По православному пониманию вера не есть ни исключительно действие воли, ни исключительно действие ума или сердца, а действие всей личности, действиеличность. Вера охватывает весь ум, всю волю, все сердце, все телесные и душевные составы личности, но ни ум, ни какая-либо иная часть личности не может объять всю веру. Ум — это часть веры, но вера никогда не является (лишь) частью ума. Ум может быть без веры, но вера никогда не может быть без ума (вне ума). Верующий должен веровать и умом; не верующий умом, но думающий, что он верует, прельщает сам себя губительной ложью. Ибо хотеть веровать вне ума, без ума и есть величайшее без-умие. Отношение веры к уму отличается своей специальностью и именуется термином «метания, μετανοια», т. |
| Матери Р. и З-е я дал свободу ходить, куда им угодно, зная, что тебе в тягость по болезням душевным и телесным; только советовал, чтобы мирно с тобою разойтись и никому не произносить вины на тебя, а себя обвинять, и более ставить причиною болезнь, и свою и твою, ежели нужно кому о сем знать. Впрочем советую на чужие слова не смотреть: всяк судит по своему разуму и устроению, а правильно весть токмо един Господь и каждого совесть. Правая совесть должна быть для нас утешением, ежели и весь мир поносит. Да даст тебе Господь спокойствие душевное и телесное, со здравием, чего тебе истинно желая, остаюсь недостойный твой богомолец, многогрешный И. М. 2 января 1845 года. Письмо 316 Благодари Бога, что облегчилось твое бремя, и теперь меньше хода к тебе, должна больше успокаиваться в себе. Невозможно же, чтобы предаться совершенному уедине- нию, а паче когда чувствуешь себя душевно болящей. Лучше всегда укорять и зазирать себя за неисправление, и живя в сообществе, и видя свое недостаточество в исполнении заповедей Божиих, познавать свою немощь и смиряться, отчего получишь помощь Божию, нежели, живши одной и мнимо наслаждаясь спокойствием, увлекаться в высоко- умие. Но пока страсти наши не побеждены, то они и в уединении не дадут покоя. Предайся воле Божией. Касательно К., я тебя не нудил, но видя, что ты сама не отреклась, а на меня возложила сие, чем ей подала надежду к получению ее желания; за что она на меня и поскорбела, когда я отдал сие дело на волю и разсуждение игумении. Дело разошлось, – то и лучше. Поручаю тебя и сестер твоих покрову Божию. И. М. 2 февраля 1845 года. Письмо 317 Пишешь, что теперь стала покойна после удаления от тебя сестер; я этому очень рад; желаю, да совершенный мир стяжешь. Говоришь, что «худо и дурно живу», а вовлекаешься в зазрение и осуждение, а о том и забываешь, что худо живешь; почему и счесть бы себя надобно достойною негодования; то и с другой стороны было бы смягчение. «Жаль сестер, что давят». Кто ж это смеет сделать, ежели Бог не попустит? А когда попускает, то надобно принимать с благодарением и рассуждением, что, видно, надобно так этому быть, а не иначе, для их спасения. От сего познают свою немощь и смиряются; а когда обращаются в ропот, то согрешают; кто ж этому виноват? – Наше устроение; и что состоит не в нашей власти, того мы не можем переменить; всуе смущаеми, и венец терпения погубляем. Нам с тобою пора бы читать добре, а мы еще и по складам едва можем. Для чего нам книги св. Лествичника, Исаака, Дорофея, Зосимы и прочих, когда мы не понуждаем себя следовать их учениям, а все противное творим? Не видим руки Божией действующей, а человеческую злобу смотрим, и тем сами себя сокрушаем. Это я тебе написал вкратце, а ты сама поподробнее рассмотри учение св. отцов и приложи к язвам сестер, то и уврачуются. |
| возвышается лишь над Башмачкиным. По сути, именно гордыня и проистекающее от неё неприятие своего звания заставляют человека отыскивать утешения в измышлениях и фантастических грёзах. В реальной жизни крайности подобного стремления проявляются как безумие, помешательство, да иного и быть не может: раз-ум отражает реальность, для абсолютных мнимостей требуется без-умие. В реалистической литературе на это впервые указал Гоголь в «Записках сумасшедшего». Поприщин как раз выражал своё недовольство званием титулярного советника и предпочёл называться испанским королём. Фантастически невероятный сюжетный ход создал в соприкосновении с тою же идеей Достоевский: в повести «Двойник» (1846). Образное мышление писателя оказалось настолько смелым и парадоксальным, что современники не вполне и поняли его замысел: сам Белинский растерялся и принялся сомневаться и разочаровываться в таланте молодого автора. Всё просто: новая повесть совершенно не потрафила тем шаблонам «натуральной школы», какие, при всей их новизне, уже несли в себе свойства жёсткой ограниченности и консерватизма. «Бедных людей» под критерии социального обличения подогнать труда не составляло, со второю повестью это оказалось сложнее. Между тем достаточно нескольких лишь начальных фраз, чтобы услышать несомненно: в литературе появился сложившийся мастер прозы. «Наконец, серый осенний день, мутный и грязный, так сердито и с такой кислой гримасою заглянул к нему сквозь тусклое окно, что господин Голядкин никаким уже образом не мог более сомневаться, что он находится не в тридесятом царстве каком-нибудь, а в городе Петербурге, в столице, в Шестилавочной улице, в четвёртом этаже одного весьма большого, капитального дома, в собственной квартире своей» (1, 109),— чуткому уху достаточно. С «Двойника» начинается в творчестве Достоевского и в русской литературе вообще разработка темы двойничества , с обострённой болезненностью отображённая позднее творцами «серебряного века». Конечно, точнее было бы сказать, что названная тема начата гоголевскою повестью «Нос», но у Гоголя она ещё неотчётливо проявилась, осталась как бы в некоем тумане, тогда как Достоевский обозначил её слишком резко. Помимо того, у Гоголя читатель с самого начала сознаёт условность и нафантазированность выбранного приёма, в повести же «Двойник» всё настолько достоверно и буднично, что трудно разобраться от начала и до конца: бредовая ли тут фантазия господина Голядкина— появление его двойника,— либо каким-то невероятным образом осуществившаяся, но всё же реальность. |
| Массовое образование стало доступно русскому народу только в эпоху СССР. Это была одна из лучших общеобразовательных систем в мировой истории, но она была лишена Церковной истории как фактора этногенеза. После 1917 года, греческий церковный термин Малая Россия (Малороссия) и производные от него слова были практически выведены из историографического употребления и заменены на термин Украина. Почему? Потому что в нем нет слова «русский» ни в плане цветовой гаммы, ни в плане величин. Идеологическая концепция Грушевского была быстро подхвачена советской властью в рамках политики коренизации. У Грушевского украинцы — это не географический термин, а этноним отдельного от русских народа. Правда, Грушевского мало кто читал, когда он работал на австрийцев. Советская средняя школа сделала концепцию Грушевского доступной детям, впервые рассказав русским, что они оказывается украинцы. Но и в эпоху СССР коренизация (украинизация) не была доведена до конца. Политику массовой коренизации приостановили в эпоху Сталина (Сталин вообще был в большей степени контрреволюционером чем революционером), но полностью от нее не отказались. Постепенно термин " Киевская Русь " вместо Руси, да и сам термин Украинец вместо малоросс (русский живущий в малой России), " укоренились " . Тем не менее такие стержневые моменты в общенародной памяти как Сталинградская битва и 9ое мая, купировали эффект от ленинской политики коренизации частей русского народа. Для всех этих частей война была — отечественной. В результате полноценного этнораспада не произошло и в СССР. Но великое поколение победителей уходит, вместе со своей памятью. Завершение политики " коренизации " в пост-советской Украине. " Нетрадиционная этническая ориентация бывших русских " В Бога можно и не верить (Он сам дал эту свободу), но не понимать роли православия в общерусской народной памяти — это без-умие. Этим безумием и грешила советская историография. Русский народ большую часть своей истории жил на территориях нескольких государств (он всегда был разделен). |
| подробнее: Альфа и Омега. 1999. 1(19). С. 95–96. — д. М. П.) здесь не имеют места, поскольку здесь снимаются всякий синтез и безобразность материи (Схолии к О небесной иерархии 6; 4, 65B). Следовательно, полярность, подразумеваемая здесь и неприменимая к ангелам, обусловлена телесностью. “Созерцание привносится душам как бы извне ( тогда как ангелы постигают через себя самих и в себе самих вследствие того, что формой их наделил Бог” (Схолии к О божественных именах 7; 4, 345С). Следовательно, состояние (habitus) духов справедливо называется субстанциональным ( oЩsiudeij ›xeij — Схолии к О церковной иерархии 4; 4, 157С), исходящим из собственной субстанции ( ›xeij — Схолии к О небесной иерархии 7; 4, 65C), поскольку сама их субстанция духовно осознаваема. Но если их знание и не “привнесено извне”, тем не менее оно все же “привнесено” — от Бога; оно Им “излито”, как сказано схоластиком ( ‘Epe…sakton овп ™x a„t…ou тоа Qeoa noer¦n таЪтнп ‘Они имеют мысленную деятельность как привнесенную от причины — от Бога’ — Схолии к О божественных именах 7; 4, 345B). Непривнесенное знание — только у Бога ( оЩк ™pe…sakton тХ frone‹n — Схолии к О божественных именах 5; 4, 320B), поскольку Он Сам — субстанциональное знание в полноте актуальности, без примеси потенциальности ( YlV ™nerge…v… оЩ ‘всецело в действительности… не в возможности’), поскольку только Он есть знание, в основание которого не заложено (пусть даже де-факто всегда преодолеваемое) незнание, без-умие ( ргТтегоп obsa noaj ™nerge…v ‘сначала есть неразумие, которое затем становится действенным умом’— Схолии к О божественных именах 5; 4, 320B). (Об этом ср. Шеллинг. Philosophie der Freiheit. Samtl. W. 7. S. 465–466). Если поэтому действие чистых духов “субстанционально”, поскольку они всегда пребывают в состоянии осуществленности ( ‘непрекращающиеся действия, энергии’ — Схолии к О небесной иерархии 7; 4, 68D), подобно голосу, который не умолкает ( ‘несмолкающий’), то все же их неизменность ( поддерживается Божественным творческим актом (Схолии к О небесной иерархии 13; 4, 101C). |
| Акциденция и " Yποκεμενον «под-лежащее» (О значении этого термина в системе преподобного Максима см. подробнее: Альфа и Омега. 1999. 1(19). С. 95–96. – д. М. П.) здесь не имеют места, поскольку здесь снимаются всякий синтез и безобразность материи (Схолии к О небесной иерархии 6; 4, 65В). Следовательно, полярность, подразумеваемая здесь и неприменимая к ангелам, обусловлена телесностью. «Созерцание привносится душам как бы извне ( εξωθεν) тогда как ангелы постигают через себя самих и в себе самих вследствие того, что формой их наделил Бог» (Схолии к О божественных именах 7; 4, 345С). Следовательно, состояние (habitus) духов справедливо называется субстанциональным ( ουσιδεις ξεις – Схолии к О церковной иерархии 4; 4, 157С), исходящим из собственной субстанции ( ξεις αιουσιωμναι – Схолии к О небесной иерархии 7; 4, 65С), поскольку сама их субстанция духовно осознаваема. Но если их знание и не «привнесено извне», тем не менее оно все же «привнесено» – от Бога; оно Им «излито», как сказано схоластиком ( πεσακτον ουν εχουσιν ξ αιτου του θεο την νοερν τατην νργειαν «Они имеют мысленную деятельность как привнесенную от причины. – от Бога». – Схолии к О божественных именах 7; 4, 345В). Непривнесенное знание – только у Бога ( οκ πεσακτον τ φρονε) – Схолии к О божественных именах 5; 4, 320В), поскольку Он Сам – субстанциональное знание в полноте актуальности, без примеси потенциальности ( λη ανεργα… ο δυνμει «всецело в действительности… не в возможности»), поскольку только Он есть знание, в основание которого не заложено (пусть даже де-факто всегда преодолеваемое) незнание, без-умие ( πρτερον οσα αφροσνη, εινους νεργεα γινμενη «сначала есть неразумие, которое затем становится действенным умом» – Схолии к О божественных именах 5; 4, 320В). (Об этом ср. Шеллинг. Philosophie der Freiheit. Sämtl. W. 7. S. 465–466). Если поэтому действие чистых духов «субстанционально», поскольку они всегда пребывают в состоянии осуществленности ( απαυστοι νεργειαι «непрекращающиеся действия, энергии» – Схолии к О небесной иерархии 7; 4, 68D), подобно голосу, который не умолкает ( σγετοι «несмолкающий»), то все же их неизменность ( παρλλακτον) поддерживается Божественным творческим актом (Схолии к О небесной иерархии 13; 4, 101С). |
| несомненно в его занятиях наукою. Без-умие — в обращении к религии. Куда ж яснее? Любопытно, что «передовых взглядов» священник Мерцалов, и священником-то ставший по вынуждающим обстоятельствам, читает— «то ли Людовика XIV, то ли кого другого из той же династии» (140). Что за странное чтение? И впрямь несуразное, если забыть, что несколькими страницами ранее один из невежественных персонажей романа перепутал французского короля с Фейербахом. А Фейербаха и Рахметов может признать весьма порядочным чтением. Рахметов же ошибиться не может. Рахметов с самого начала имел цель вполне определённую. А что Чернышевского нельзя отделять от его героя (и цели у них едины)— то зашифровано в небольшом отрывке, в загадочном и пустом внешне разговоре, который произошёл однажды между автором и названным персонажем романа: «Мы потолковали с полчаса; о чём толковали, это всё равно; довольно того, что он говорил: «надобно», я говорил: «нет»; он говорил: «вы обязаны», я говорил: «нисколько». Через полчаса он сказал: «Ясно, что продолжать бесполезно. Ведь вы убеждены, что я человек, заслуживающий безусловного доверия?»— «Да, мне сказали это все, и я сам теперь вижу».— «И всё-таки остаётесь при своём?»— «Остаюсь».— «Знаете вы, что из этого следует? То, что вы или лжец, или дрянь!»... «Да ведь это одно и то же»,— сказал я. «В настоящем случае не одно и то же».— «Ну, так, может быть, я и то и другое вместе».— «В настоящем случае то и другое вместе невозможно. Но одно из двух— непременно: или вы думаете и делаете не то, что говорите: в таком случае вы лжец; или вы думаете и делаете действительно то, что говорите: в таком случае вы дрянь. Одно из двух непременно. Я полагаю, первое».— «Как вам угодно, так и думайте»,— сказал я, продолжая смеяться». «Прощайте. Во всяком случае знайте, что я сохраню доверие к вам и готов возобновить наш разговор, когда вам будет угодно» (266). Попробуем расшифровать. Известно, что Рахметов пустыми разговорами не занимается, «он никогда не говорит ничего, кроме того, что нужно» (284), всё время своё, все мысли и действия он посвящает революции без остатка: «...он никогда ни у кого не бывал иначе, как по делу; и у себя никого не принимал и не допускал оставаться иначе, как на том же правиле; он без околичностей объявлял гостю: «Мы переговорили о вашем деле; теперь позвольте мне заняться другими делами, потому что я должен дорожить временем» (263). |
| «Азбука» не является плодом единоличных усилий, и говоря об Александре Мезенце, следует видеть за ним целую группу певчих и церковных деятелей, связанных едиными целями и взглядами, исполняющих царскую волю и волю Церкви. Именно этим объясняется необычная полнота «Азбуки». Даже крупные мастера, подобные иноку Христофору, не обнаруживали такой широты охвата вопросов, как это можно видеть у Александра Мезенца. «Азбука» фактически подытоживает все предыдущее развитие древнерусской теории «за четыреста лет и вящще» и закрепляет все ее достижения в новых условиях все возрастающей агрессии музыкальной стихии и все более активного наступления светского нецерковного начала. Именно в накаленной обстановке XVII в. могло быть сформулировано следующее четкое отношение к богослужебному пению и музыке, актуальность которого не утрачивается и сегодня: «И ныне нецыи возникший от новейших песноснискателей, уповающе на свое суе-умие, мнят сие старославенороссийское в тайносокровеннолич-ном знамени пение переводити во органогласовное, гласонотное пение и исправляти добре. Нам же великороссияном, иже не-посредственне ведущим тайноводительствуемаго сего знамени гласы, и в нем многоразличных лиц и разводов меру, и силу, и всякую дробь, и тонкость, никая же належит о сем нотном знамени нужда» с.99]. Таков конечный вывод, к которому пришла древнерусская теория пения в результате своего развития, однако вывод этот, как и сама теория, и вся древнерусская система пения, вскоре были преданы полному забвению. Более чем полтора века все связанное с древнерусской теорией казалось безвозвратно потерянным, погибшим и ненужным, ибо музыкальная система, царящая во всех умах и душах, могла, казалось, удовлетворить все духовные запросы. Можно было подумать, что музыка одержала полную и окончательную победу над богослужебным пением, но именно здесь, в Церкви начали появляться люди, почувствовавшие неудовлетворенность сложившимся положением, обращающие свои взоры к прошлому и пытающиеся обрести заново начала древнерусской теории. Об этих людях и о возрождении древнерусской теории будет сказано далее, ибо это особая тема. 15. Знаменный распев |
|
|
