| Но среди униатского духовенства, постоянно вдохновляемого духовенством римскокатолическим, лишь немногие сочувствовали делу воссоединения и ещё меньшее число выразило своё сочувствие делом. Затруднений и врагов, словом, было больше, а деятелей и средств меньше. Едва только успели благочинные выехать на дело, как униатское духовенство рассеялось по губернии и убеждало народ твёрдо держаться унии 1482 . Униатские священники поспешили рассеевать в народе слухи, что дело воссоединения будет вовсе не от государыни, не с её воли и ведома, а оно есть «единственно змышление архиепископа Садковскаго», – и подобные речи некоторые представители униатского духовенства не стеснялись произносить и перед приехавшим в селение благочинным, рекомендуя ему уезжать обратно 1483 . Высочайший указ, назначавший оставшимся без приходов, за невоссоединением, униатским священникам ежегодную пенсию 1484 , поспешно был истолкован в самом благоприятном для унии и неблагоприятном для православия смысле. «Униатские попы сим ободрились» 1485 и, вместе с помещиками, спешили уверить народ, что «не только воспрещено присоединяться, но и жалованье неприсоединившимся определено» 1486 . Где не могли подействовать на народ такие и тому подобные толкования и убеждения, там униатское духовенство старалось произвести давление на чувство народа. Пущены были в ход слухи, что благочинные – это «антихристовы апостолы», разосланные по всему свету, что скоро наступит «кончина века», а теперь настало трудное время испытания для верущих, и т. п. 1487 . Рядом с этим не были пренебрегаемы и несколько уже запоздавшие угрозы, что возвращенные России западнорусские области снова отойдут к Польше и «Россия, как была мала (!), ещё будет меньше» 1488 . И, под влиянием всех этих уговоров, страхов и угроз, забитый и почти обезличенный народ начинал терять почву под своими ногами. Разъезжавшие по селениям благочинные иногда наталкивались на неожиданные вещи. «Успеха болеене имею», – писал благочинный Вилейской округи вслед за своим рапортом о присоединении к православию прихода в городе Вилейке: «в прочих приходах и церквах обыватели ни под каким видом присоединяться к благочестию не желают». |
| Чтобы зачислить межплеменную дань в разряд государственных налогов, надо доказать существование в X в. единого Древнерусского государства, охватывающего огромные просторы Восточной Европы, освоеннью многочисленными восточнославянскими племенами. Но сделать это, увы, невозможно, хотя стараний тут приложено немало. 1482 Сохраняют научную ценность наблюдения историков, стоявших у истоков советской исторической науки, согласно которым у восточных славян X в. не было и не могло быть общей государственной территории, а значит, и единого государства. 1483 По мнению С. В. Бахрушина, изучавшего историю государственности при первых Рюриковичах, «говорить о прочной государственной организации в эту эпоху еще трудно. Нет даже государственной территории в полном смысле этого слова. Покоренные племена отпадают при первой возможности, и приходится их покорять сызнова. Если верить летописи, древляне были покорены уже Олегом; вторично их покоряет Игорь, но при нем же они восстают и не только избавляются от киевской дани, но и угрожают Киеву; в третий раз их покоряет вдова Игоря, Ольга, и с этого времени только Древлянская земля прочно входит в состав Киевского государства. Владимир должен был дважды совершать поход в землю вятичей, уже покоренную в свое время отцом Святославом, и т. д. Каждый новый князь начинал свое правление с того, что приводил опять в подчинение племена, входившие при его предшественниках в состав державы». 1484 Более того, «у киевских князей, вечно стремящихся к новым завоеваниям еще нет прочной связи с Приднепровьем». Откинутые сюда внешнеполитическими и военными неудачами, «киевские князья должны были отказаться от широких завоевательных планов. Сыновья Святослава уже пытаются опереться на местные силы». 1485 «Подлинным киевским князем» С. В. Бахрушин считал Владимира. Но и тот был тесно связан лишь с территорией Приднепровья. 1486 В. А. Пархоменко, тщательно рассмотрев соответствующие летописные сведения, заключал: «Получается очень неясная и расплывчатая территория Владимировой державы, противоречиво обозначающаяся в ... преданиях и сказаниях. С другой стороны, укрепление – по летописи – Владимиром ближайшей к Киеву территории (по Стугне, Трубежу и Остру, – Белгород, Переяслав, Василев) естественно склоняет к сильному ограничению допускаемых обычно широких размеров Владимировой державы... Походы же его на радимичей, вятичей и червенские города вряд ли могут быть связаны с вопросом о прочных границах и пределах Владимировой державы; это скорее набеги характера Святославовых походов за данью. Говорить о «покорении», о «присоединении» этих территорий к «русскому государству» или «включении в состав его» – не соответствует духу и характеру эпохи». 1487 |
| Дальнейшее развитие августиновское понимание предопределения получило у богословов Реформации. Представление о «двойном предопределении» стало краеугольным камнем богословской доктрины М. Лютера (1483–1546) и Ж. Кальвина (1509–1564). Кальвин утверждал, что Адам «преткнулся потому, что это было постановлено Богом», хотя и преткнулся «из-за собственных пороков» . Мартин Лютер и Жан Кальвин И Кальвин, и Лютер отрицали наличие свободной воли в падшем человеке и ее возможность повлиять на спасение человека. Говоря о подвиге мучеников, Лютер утверждал, что причиной их стойкости была исключительно благодать Божия, а не их собственная свободная воля: «Нет здесь никакой ни свободы, ни свободной воли, нельзя ни изменить себя, ни захотеть чего-либо иного, пока не укрепятся в человеке дух и благодать Божии» . Борьба за душу каждого человека разворачивается не внутри человека, а вне его — между Богом и диаволом. Воля человека, словно вьючный скот, находится между волей Бога и волей сатаны: если Бог овладевает человеком, тот следует за Богом, если же власть берет сатана, человек следует за сатаной . Сам человек, таким образом, остается лишь пассивным зрителем собственного спасения либо осуждения. Проблематика соотношения между человеческой волей и божественной благодатью прямым образом сказалась на восприятии Нагорной проповеди в протестантской традиции, начиная с Лютера, Кальвина и У. Цвингли (1484–1531) . Лютер, в частности, посвятил Нагорной проповеди серию бесед, направленных против того понимания проповеди, которое, по его мнению, характерно для «папистов и схизматиков», извративших учение Христа под воздействием диавола . Ключ к правильному пониманию Нагорной проповеди Лютер видел в четком разделении того, что относится к царству Христа, и того, что относится к реальности земного бытия . Бог управляет земным царством через светскую власть, а духовным царством — через Свое слово, считал основатель германской Реформации . Часть заповедей, входящих в Нагорную проповедь, например, «не противься злому», относится, по его мнению, к сфере личной, а не общественной нравственности. Лютер делал четкое разграничение между человеком и его общественной ролью, службой или профессией; то, что относится к человеку как личности, может не относиться к его профессиональной деятельности. Так, например, если христианин идет на войну, или если он сидит на судейском месте, наказывая своего ближнего, или если он принимает официальную жалобу, «он делает это не как христианин, а как солдат, судья или юрист». В то же время он должен сохранять «христианское сердце»: он не желает вреда кому бы то ни было, и его огорчает, когда ближнему причиняют скорбь. Таким образом, он живет одновременно как христианин по отношению ко всем, и как светский человек, исполняя обязанности, предписываемые местными законами . |
| 1453 Письмо от 17 мая 1860 г. при деле о назначении проф. Гор-го членом комитета в С.-Петербурге о преобраз. дух. учил., арх. акад. правл. 1860 г., 9. 1458 См. об этом проекте в черновых домашних работах А. В. по духовно-училищному делу, хран. в его арх. 1460 А. В. воспроизвел все рассуждения членов комитета по делу преобразования и сделал на них свои замечания, которые представил потом митрополиту. (Чернов. записки их хранятся в арх. Гор-го). 1484 См. «Соображения о рассмотрении спорных вопросов между расколом и правосл. церковью» (материалы для истории этого вопроса), в арх. Горского. 1486 См. в арх. Горского начерно составл. им заявление в Совет о вступлении его в ректорскою должность. 1490 Открывалась она однажды и после о. Анатолия. О. Оно был преподавателем и приготовил человека 4–5 недурных катехизаторов. Потом школу пришлось закрыть: соединить приход и преподавание в школе для о. Оно оказалось невозможным 1492 Подробнее об этом – в упомянутой уже брошюре «Редкий и драгоценный дар», а также в журналах Совета Московской духовной академии за 1893 и 1894 годы. 1493 Владиславлев. Празднование двадцатипятилетия в сане епископа высокопреосв. Саввы. Тверь, 1892, стр. 31–35. 1495 Там же, стр. 36–37. Владиславлев. Описание празднования пятидесятилетнего юбилея в священном сане высокопреосвяш. Саввы. Тверь. 1892, стр. 15–16 1497 Высокопреосвящ. Саввы «Воспоминания о высокопреосвящ. Леониде архиепископе Ярославском и Ростовском». Харьков 1877. 1498 Печатные издания еврейской Библии обыкновенно содержат в себе лишь один Ветхий Завет, без Нового. 1499 Да и не только в провинции… Нам известно, что заниматься в библиотеке высокопреосвященного Саввы приезжали и из Петербурга. И в больших городах у нас далеко не всегда и не все книги можно достать. 1501 Добро состоит, по воззрению пантеизма, в нераздельном единстве всех, составляющих его, моментов; а развитие – в постепенном выделении из этого единства каждого из моментов или в отпадении от первоначального единства всех моментов. Это выделение или отпадение и есть зло. |
| 1481 Под «реальными» и «историческими» я подразумеваю, что эти события, хотя и не есть исторические в обычном смысле, являются тем, что случилось с человеком, и обусловило его в начале его существования. 1484 Промежуток времени в Раю имел бы значение только в том случае, если бы преступлением не было первым, что совершили люди по отношению к Богу. См. об этом AL. Р. 65. 1486 Thal 1,269. Сказанное далее призвано сбалансировать замечания фон Бальтазара относительно слова πθος в KL. Р. 169/133. 1490 ТР 28, 352АВ (Шервуд здесь повторяет грубую неточность, допущенную им в ЕА, и отмеченную нами в прим. 201 к переводу этой его работы в наст. изд. – Прим. перев.). 1492 Эксплицитные ссылки на Григория Нисского очень редки у Максима. Но его влияние глубоко, и нигде оно не сказывается так глубоко, как в этом учении о «двойном творении». Об учении Григория об этом см.: DanielouJ. Platonisme et Theologie mystique. Paris, 1953. P. 51f; McClearE. The Fall of Man and Original Sin in the Theology of Gregory Nyssa//Theological Studies. 9,1948; особенно P. 179ff. 1496 Брак – закон Творца – хорош (Amb 42,1340BD). Немного странно только, что в этом отрывке встречается γνεσις, а не γννησις. В смысле, однако, сомневаться не приходится; γννησις употребляется и в отношении Христа, хотя и без тления (Amb 42,1341СЗ). 1498 Thal 61, 628АВ. Следует заметить: боль поставлена в ряд с наслаждением как наказание ( τιμωρς δναμις), в то время как наслаждение (страсть) происходит скорее от неправильно направленного использования природной интеллектуальной способности. См.: Atb 7,1093А. 1501 Atb 10, 1116 А. Это разделение каждой из сторон души на два, один – относящийся к интеллектуальному, а другой – к чувственному порядку имеет свою историю. Выделение Логоса мы находим уже у стоиков и Филона (см.: LS 9 , s. v. λγος. IV). А νος παθητικς имеется уже у Аристотеля (De Anima 3.5, 430А23), и являлся предметом спора с древних времен (ср. комментарии Ф. Тренделенберга на De Anima. P. 405–408 и 143 в берлинском издании 1877 г. или переиздании: Graz, 1957). В комментариях на De Anima 3.5 и Симпликий, и Иоанн Филопон связывают его с воображением, как это делает и Максим. |
| #lx_706553 #lx_706553 .lx_home_button #lx_706553 .lx_home_button svg #lx_706553 .lx_home_button svg path #lx_706553 .lx_home_button:hover #lx_706553 #lx_706553 .lx_close_button #lx_706553 .lx_close_button .lx_close_button_text #lx_706553 .lx_no_click #lx_706553[data-height="" ] .lx_close_button #ya-site-form0 .ya-site-suggest#ya-site-form0 .ya-site-suggest-popup#ya-site-form0 .ya-site-suggest__opera-gap#ya-site-form0 .ya-site-suggest-list#ya-site-form0 .ya-site-suggest__iframe#ya-site-form0 .ya-site-suggest-items#ya-site-form0 .ya-site-suggest-items li#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem#ya-site-form0 a.ya-site-suggest-elem:link,#ya-site-form0 a.ya-site-suggest-elem:visitedhtml body #ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem-link,html body #ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem:link#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem:hover,html body #ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem_state_hover#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem_nav:hover,#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem_nav .ya-site-suggest__link#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem_translate .ya-site-suggest__link#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem .ya-site-suggest__info#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem_selected#ya-site-form0 .ya-site-suggest__fact#ya-site-form0 .ya-site-suggest__highlight Закрыть О сущности «современных революций» и государственных переворотов Часть 3. Движущие силы революций и государственных переворотов Сергей Елишев 00:12 25.08.2016 1484 Время на чтение 45 минут Часть 2. Стадии, виды, особенности процесса осуществления государственных переворотов и революций «Пятая колонна» и «антисистема» как движущие силы «революций» В процессе организации и осуществления любой революции (как «классической, так и «современной»), а также определённых видов государственных переворотов, необходим определённый людской ресурс, их своеобразная движущая сила. По мнению промарксистских исследователей, движущей силой революции выступают классы, социальные группы и слои, осуществляющие революцию. Среди этих общностей, объединение которых имеет под собой, прежде всего, значительную экономическую основу, выделяется класс-гегемон (сознательный и организованный класс под руководством революционной партии), объединяющий вокруг себя все другие слои. Характеристики класса-гегемона определяют и характер революции (буржуазной, буржуазно-демократической, социалистической или национально-освободительной). |
| В первый период правления турок-мамлюков, период могущества и процветания этой династии (1250–1390), когда у власти были султаны Бахри, гонения на христиан продолжались. Вина за различные стихийные бедствия возлагалась на христиан, в результате чего происходило массовое истребление коптов, разрушение храмов и монастырей. В 1389 г. большая группа коптов (принявших ранее мусульманство из-за страха перед преследованиями), выйдя на улицы Каира, решила продемонстрировать свое раскаяние и исповедать Христа, чего бы ей это ни стоило. Схваченные были обезглавлены. Во второй период (1390–1517), период упадка и анархии, когда страной правили султаны Бурги, находившиеся под влиянием анархически настроенных солдат, положение христиан становится еще более трагичным. Макризи, живший как раз в те годы (умер в Каире в 1442 г.) описывает мрачную картину данного периода. В 1484 г. два известных монастыря были разграблены бедуинами, а монахи изрублены. В результате в XIV–XV вв. численность коптов уменьшилась настолько, что они составляли двенадцатую часть населения страны. Однако полного упадка все же удалось избежать. Об этом мы можем судить по тому, что Египет (конец XIV и начало XV вв.) не оказался под владычеством монголов (то есть Тимура) 33 . В конце XIII в. на остатках владений турок-сельджуков возникло государство османских турок (1281–1326) во главе с турецким эмиром Османом I (1288–1326), которое затем стало могущественнейшей империей, подчинившей своей власти мусульман всего Востока. При Селиме I (1512–1520) турки вторглись в Египет (1517) и завладели всей страной, повесив последнего султана-мамлюка Туман-Бека. Они правили до прихода Наполеона. Источники данного периода освещают события весьма скудно. Однако, как и прежде, избрание патриархов и епископов утверждалось бератом Высокой Порты, а клир и миряне платили определенный налог. Несмотря на множество скорбей, выпавших на долю коптов в эти страшные годы, христианство все же не угасло. По замечанию одного римско-католического богослова, в день воздаяния на весах Божественного правосудия их честные раны, которые они понесли за Него в кровавом мраке ислама, окажутся тяжелее их богословских заблуждений 34 . |
| 1481 Ibidem, f. 108 vb , ll. 29–34: «Rursus, forma ipsa ex sui proprietate se totam communicat et est principium sive causa totius esse in producto. Et propter hoc iterum in formali emanacione producens et productum sunt unum in substantia, similiter in esse, vivere et intelligere et operari secus autem se habet de productione creaturarum, sive a Deo sive inter se ab invicem» [«Опять-таки, сама форма, в силу собственных свойств, сообщает себя целиком и является началом, или причиной, всецелого бытия того, что произведено. И поэтому при формальной эманации производящее и произведенное суть одно по субстанции, а также по бытию, жизни, мышлению и действию. Иначе, однако, обстоит дело при произведении творений, будь от Бога или творений друг от друга»]. 1483 См. выше, гл. 5, раздел 5 Rota in medio rotae, прим. 1115–1117. Гл. 6, прим. 41–43. (гл. 6, прим. 1383–1385 – прим. электронной редакции). 1484 Напротив, рожденный Сын (apud Deum – «у Бога») называется «формой» и «причиной»-образцом по отношению к творениям. 1486 См. выше, гл. 2, раздел 6 (Единый – имя превыше всякого имени) и гл. 2, раздел 7 (Первое определение Бытия); гл. 5, раздел 6 (Аналогическая причинность). 1487 См. выше, гл. 2, с. 68–71 (франц. текста). Ср. Exp. in Io., p. 133–134, n. 162: «Et quia iste amor non procedit aliunde nec ab alio quolibet nisi a patre er filio, et ab his ut unum sunt in natura et substantia, nec sunt nisi substantia pura et mera quam solum pronomen significat – «ego», inquit, «et pater unum sumus», – necessarium est, ut amor iste spiritus sanctus sit, pura sicut mera substantia sit, Iob. 4: «spiritus est Deus»» [«И так как эта любовь происходит не из другого места и не от кого-либо другого, кроме как от Отца и Сына, и от Них постольку, поскольку Они едины по природе и субстанции и суть лишь чистая и простая субстанция, каковую обозначает единственное местоимение: «Я, – говорит Иисус, – и Отец – одно» [ Ин. 10:30 ], – необходимо, чтобы эта любовь была Святым Духом, чистой и простой субстанцией, Иов 4 , «Бог есть Дух»»]. Ibidem, p. 135, n. 164, ссылка на Псевдо-Трисмегиста: «monas monadem gignit et in se suum reflectit ardorem» [«Монада рождает монаду и преклоняет к себе свой пыл»]. |
| Как Лютер был пионером протестантизма в Германии, так и Цвингли явился родоначальником Реформации в Швейцарии. Деятельность Цвингли с его ближайшими сотрудниками и его богословская и церковная система представляют первую стадию развития Реформатской церкви. Цвингли дал общее направление швейцарской Реформации, сообщил ей основные черты, сделавшие из нее особый вид, или тип, протестантизма, отличный от лютеранского, подготовил почву для окончательного устройства и организации реформатского исповедания. Эту последнюю задачу, завершительное дело швейцарской Реформации, выполнил уже после его смерти Жан Кальвин. Цвингли сохранил от исключительного господства лютеранского протестантизма область швейцарской Реформации, отстояв в борьбе особенности своей проповеди и открыв тем самым Кальвину путь к развитию реформаторской деятельности своего предшественника и созданию окончательного типа реформатского протестантизма, каким он существует до настоящего времени. Особенности реформационного дела Цвингли становятся наиболее ясными в связи с его личным характером и историческими условиями его деятельности. Ульрих Цвингли родился 1 января 1484 г. в Вильдгаузене (земля Тогенбурга) в семье зажиточного крестьянина. Будущий реформатор рос в здоровой атмосфере, не зная такой нужды, как Лютер, и не в таких суровых семейных нравах, как у последнего, и поэтому имел мягкий и уравновешенный характер. Родители, имевшие среди своих ближайших родственников духовных лиц, предназначили сына на служение Церкви и позаботились о соответствующем его образовании, так как имели для этого средства. Сначала Цвингли обучался в школах в Базеле и Берне, где на него оказал большое влияние расцветавший тогда классицизм, потом в Венском университете прошел курс наук, обозначавшийся тогда общим названием «философии», получив степень магистра свободных искусств, и наконец снова в Базеле продолжал свое специальное богословское образование под руководством Фомы Виттенбаха, одного из замечательных богословов своего времени, прекрасно осознавшего необходимость освобождения от схоластической рутины в построении богословской системы и, между прочим, с особенной настойчивостью утверждавшего, что «все учение об индульгенциях — чисто обман, Христос один выкупил грехи человечества». |
| S. 390); если за такие слова его хотят объявить бунтовщиком, то с этим он не собирается спорить. Однако он поддерживает не любое возмущение против властей, но лишь стремление к подлинной христ. справедливости, к тому, чтобы праведные люди, т. е. те, кто сами живут по божественному закону, выносили праведный суд (см.: Ibid. S. 385-387). Т. о., М. отказывается от прежнего мнения о том, что христ. князья должны правильно использовать данный им меч; поскольку князья не являются подлинными христианами, этот меч должен быть у них отобран и дан «избранным» из народа, к-рые смогут править и судить по справедливости (подробнее о содержании см.: Elliger. 1975. S. 594-626; Gritsch. 1989. P. 86-91; Br ä uer, Vogler. 2016. S. 295-298). Покинув Нюрнберг, М. не позднее сер. дек. 1524 г. прибыл в Базель, где провел только неск. дней. Возможно, целями М. были публикация в Базеле трактатов против Лютера (осенью 1524 г. здесь издал серию антилютеровских сочинений Карлштадт), а также встреча с гуманистом и теологом И. Эколампадием (1482-1531), о к-ром М. мог узнать от его ученика Денка. Не являясь сам сторонником радикальной Реформации, Эколампадий с интересом относился к отклонявшимся от магистральной виттенбергской линии реформационным программам; он поддерживал дружбу с У. Цвингли (1484-1531), встречался в Базеле с Карлштадтом и проповедниками-анабаптистами. Согласно воспоминаниям Эколампадия, М. явился к нему вместе с преподававшим в Базеле гуманистом У. Хугвальдом (ок. 1496-1571). Во время совместной трапезы М. и Эколампадий беседовали о «Кресте Господнем» и о конфликте М. с Лютером; М. обещал еще раз посетить Эколампадия на след. день и принести ему некую «книжку», однако эта встреча не состоялась, предположительно из-за того, что М. торопился уехать из Базеля (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 192-194. N 125-126). Вероятно, спешка М. объяснялась тем, что в Базеле он узнал об обстоятельствах крестьянского восстания в областях Клетгау и Хегау. Для М., предрекавшего начало бунтов простого народа против господ, открылась возможность увидеть, как сбываются его «пророчества», к-рой он незамедлительно воспользовался. |
|
|
