| В работе " Искупление и обожение " (Сб. " По образу и подобию " , стр. 96, 97) В. Н. Лосский пишет: “Ансельм Кентерберийский с его трактатом " Cur Deus homo " несомненно первым попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, неспособным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего Искупления внесена смертью Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это искупительное " богословие " , сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе человека”. Таким образом, исходный пункт этого направления мысли состоит в том, что Искупление не может рассматриваться в качестве мгновенного акта, некоего однократного действия. Вся земная жизнь Христа Спасителя от момента Боговоплощения и до Вознесения имеет искупительное значение. Каждое событие земной жизни Господа является исполнением предыдущего и без него невозможного. И свести тайну Искупления к какому-то одному событию, будь то Голгофская жертва или Гефсиманское борение, — значит обеднить все прочее, свести все остальные события земной жизни Христа просто к набору иллюстраций, дидактических картинок, которые призваны пояснять центральное событие; иначе говоря, лишить всю земную жизнь Христа Спасителя сотериологической значимости. |
| Теория Ансельма, изложенная в трактате «Cur Deus Homo?» («Почему Бог стал человеком?»), похожа на теорию жертвоприношения, хотя он использует слово «удовлетворение» для обозначения возмещения, которое предложено Богу, добровольной выплаты долга тем, кто является Богом. Его теория позволяет привести в соответствие размер выплачиваемого возмещения и причиненный ущерб, что необходимо для того, чтобы было возможно прощение, но остается неясным, каким образом мы получим благо от смерти Христа. Фома Аквинский использует основную идею Ансельма, но исправляет эти недостатки. Он утверждает, что смерть Христа была желательной, но не необходимой. «Если Бог хотел освободить человека от греха безо всякого возмещения, ему бы не пришлось пойти против справедливости» 10 . Хотя Бог может обеспечить возмещение, Фома согласен с возражением по поводу того, что «человек, который грешит, должен раскаяться и исповедоваться», но возмещение заключается во внешнем действии, при совершении которого можно использовать «орудия», к каковым относятся также любящие (друзья)» 11 . Он также утверждает, что блага от смерти Христа снисходят на нас через нашу причастность ей посредством крещения и других таинств: «Поскольку страсти Христовы предшествуют как некая универсальная причина отпущения грехов, то необходимо, чтобы они прилагались к каждому индивиду для его очищения от личных грехов. Но это осуществляется при помощи крещения, покаяния и других таинств, которые обладают своей силой от Страстей Христовых» 12 . И Фома рассматривает свою теорию как теорию жертвоприношения: «Страсти Христовы и были истинной жертвой» 13 . Протестантские реформаторы выступали за карательно-заместительную теорию искупления. Смерть Христа была наказанием, которому Он добровольно подвергся вместо нас 14 . Теория Ансельма часто рассматривается как схожая, но теория Фомы настолько отлична от протестантской, что назвать ее «карательно-заместительной» невозможно. Наказание – это то, что налагается (на виновное лицо или на кого-то еще) потерпевшим лицом (или кем-то, действующим от его имени), когда правонарушитель не хочет или не может сам искупить свою вину. Но Аквинат полагает (и, на мой взгляд, совершенно справедливо), что завершение [земной] жизни Христа Его смертью было великолепным добровольным деянием, предназначенным для того, чтобы помочь нам справиться со своей виной, и хотя Бог мог бы простить нас без посредства Его жизни и смерти, замечательно то, что Он создал для нас возможность такого Искупления, оставив нам возможность выбора: пользоваться им или нет. |
| Особый интерес с богословской точки зрения представляют слова, которыми завершается молитва: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш». Эти слова основаны на древнецерковном понимании крестной жертвы Спасителя, сформулированном, в частности, Иоанном Златоустом : «Необычен жертвенник этой жертвы, потому что и жертва необычайная и небывалая. В самом деле, один и тот же был и жертвой и священником: жертвой был плотью, а священником – духом. Один и тот же приносил и был приносим плотью» 753 . Константинопольские споры середины XII века В середине XII века слова «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый» из молитвы «Никтоже достоин» стали предметом полемики в Константинополе. К тому времени на православном Востоке получило известность латинское учение об искупительной жертве Спасителя как удовлетворении гнева Бога Отца. В XI веке Ансельм Кентерберийский в знаменитом трактате «Cur Deus homo?» («Почему Бог стал человеком?») сформулировал теорию, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога. Эта теория развилась из средневековых представлений о необходимости удовлетворения оскорбленной чести, и она очень далека от богословских умозрений восточных Отцов Церкви. Ее экспонентом на Востоке в середине XII века был Сотирих Пантевген. Его учение было рассмотрено на Поместных Соборах 1156–1157 годов в Константинополе, и поводом для начала полемики послужили слова «Ты бо еси приносяй и приносимый…». Одна сторона спора утверждала, что искупительная жертва Сына Божия была принесена всей Святой Троице и что Христос, в соответствии со словами молитвы, был и приносящим жертву, и принимающим ее. Другая сторона настаивала, что, если Христос был и приносящим, и приносимым, то, следовательно, вводятся две самостоятельные ипостаси. Второе мнение озвучивал Сотирих Пантевген, говоривший о том, что ввиду нечистоты омраченного грехом человечества, Бог Сын вместо нас принес Свою кровь в спасительное умилостивление для примирения с Отцом, Который вознаградил нас усыновлением 754 . Поскольку теория Сотириха имела некоторое внешнее сходство с теорией Ансельма Кентерберийского, его прозвали «латиномудрствующим». |
| В работе «Искупление и обожение» В. Н. Лосский пишет: «Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Cur Deus homo», несомненно, первый попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, неспособным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего искупления внесена смертию Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это «искупительское» богословие, сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе человечества». Таким образом, исходный пункт этого нового направления богословской мысли состоял в том, что со своей объективной стороны спасение не может рассматриваться в качестве мгновенного акта, некоего однократного действия. Вся земная жизнь Христа Спасителя, от момента Боговоплощения и до Вознесения, имеет искупительное значение. Каждое событие земной жизни Господа является исполнением предыдущего и без него невозможно. И свести тайну искупления к какому-то одному событию, будь то Голгофская жертва или Гефсиманское борение, — значит обеднить все прочее, свести все остальные события земной жизни Христа просто к набору иллюстраций, дидактических картинок, которые призваны пояснять центральное событие: иначе говоря, лишить всю земную жизнь Христа Спасителя сотериологической значимости. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВИЛЬГЕЛЬМ ОВЕРНСКИЙ [Парижский; лат. Guillelmus Alvernus (Alvernensis, de Alvernia, Parisiensis); франц. Guillaume d " Auvergne (de Paris)] (между 1180 и 1190, Орийак, Овернь - 30.03.1249, Париж), еп. Парижский, схоластический богослов и философ. Учился в Париже; с 1223 г.- магистр, с 1225 г.- профессор теологии в Парижском ун-те. К 1225 г. стал каноником собора Парижской Богоматери, в 1228 г. рукоположен во епископа Парижа, сохранял при этом тесные связи с ун-том, покровительствовал нищенствующим орденам (в период его епископата кафедры в ун-те получили и францисканцы , и доминиканцы ). Известен деятельностью по ограничению духовенства одним бенефицием (в случае если он доставляет достаточно средств к существованию) и участием в комиссии по цензурному редактированию сочинений Аристотеля по естественной философии, назначенной в 1231 г. папой Григорием IX и возглавлявшейся Вильгельмом Осерским . Главным сочинением В. О. является компендиум «Magisterium divinale» (Божественное учение, 1223-1240), состоящий из 7 частей: «De primo principio» (О первом начале, или «De Trinitate» (О Троице)), ок. 1228); «De anima» (О душе, или «De immortalitate animae» (О бессмертии души), 1230); «De universo creaturarum» (О сотворенном универсуме, между 1231 и 1236); «Cur Deus homo» (Почему Бог стал человеком); «De sacramentis» (О таинствах); «De fide et legibus» (О вере и законах); «De virtutibus et moribus» (О добродетелях и нравах, или «De bono et malo» (О добре и зле)). Кроме того, его перу принадлежит еще ок. 20 трактатов, включая «Rhetorica divina» (Божественная риторика) и сочинения по различным вопросам богословия (о благодати, о Евхаристии, о молитве и др.). Оставаясь приверженцем традиц. августинистского богословия и обладая обширной философской эрудицией, В. О. был одним из первых на Западе мыслителей, предпринявшим попытку включить в традиц. теологическую систему августинизма теории Аристотеля, а также араб. и евр. философов: аль Фараби , аль- Газали , Ибн Сины , Ибн Гебироля , Маймонида . В. О. разделял предметные области богословия и философии с признанием за последней собственных законов и объектов исследования. |
| Такая позитивная тенденция, элиминирующая из содержания истины качества нравственной воли человека, не является исключением и для средневековой схоластики. Fidesquaerensintellectum – вера, ищущая уразумения: вот начало всякого средневекового умозрения, пишет Э. Жильсон . Характеризуя эпистемологическую ситуацию в рамках средневековой схоластической философии, он отмечает: «Речь никоим образом не идёт о том, что вера будто бы является неким высшим типом знания в сравнении с рациональным знанием. Никто никогда этого не утверждал. Наоборот, очевидно, что вера – простой суррогат знания (курсив наш. – М.П.), и что всякий раз, когда было возможным заменить верование знанием, для разума это означало остаться в выигрыше. Традиционная иерархия способов познания у христианских мыслителей всегда такова: вера, разумение, в идение Бога лицом к лицу: « Interfidemetspeciem, – пишет св. Ансельм, – [«Я полагаю, что разумение, которым мы обладаем в этой жизни, занимает срединное положение между верой и в идением»] . Главные усилия схоластического метода, как мы видим, были направлены на сращение религиозной веры и рационального мышления. Рациональное познание на Западе превращается в акт религиозного значения, там, где это возможно, знание замещает и устраняет веру. Схоласты распространяют логические категории, в том числе, и за пределы всякого опыта в абсолютной уверенности, что без применения этих категорий не может быть никакого познания существующего. Жильсон пишет: «Для него (Ансельма) так же, как и для его современников, рациональное знание было логическим знанием. В его представлении и в представлении его учеников рациональное доказательство (demonstration) было диалектическим доказательством, полученным путём безупречно связанных силлогизмов. Иначе говоря, во времена Ансельма общепринятой образцовой наукой была логика. При таких условиях сама попытка достичь рационального понимания христианской веры обязательно должна была привести к новому переводу христианских верований в термины логического доказательства Как только христианский мыслитель достигает этой точки, ничто уже не может удержать его от применения того же метода к каждому из христианских догматов. Действительно, и Ансельм Кентерберийский и его ученики прославились в истории теологии своим дерзким применением рациональных доказательств всех Богооткровенных истин. Если мы ограничимся только Ансельмом, то обнаружим, что он доказывает с помощью убедительных диалектических аргументов не только тройственность Божественных ипостасей (это он делает в своих работах Monologium и Proslogium), но даже Воплощение Христа, включая все наиболее существенные возможности его проявления (в трактате Cur Deus homo) » . |
| 1701 . Salaville S. Prière de Nicolas Cabasilas à Jésus-Christ//EO 1936. 35. Mars. 43–46 [текст молитвы и франц. пер.]. пер. молитвы: 1702 . 1) Piovesan Е. «Preghiera a Gesù Cristo». Trad. italiana dal testo greco//Rivista di asceticae mistica. 1969. 14. 104–107; 2) Spiteris Y., 1996 ( 6 .1732). 149–151. Естественно научные соч. 1703 . Papageorgiou Ch. Μ θεολογικς σπουδς κα ργα Νικολου Καβσιλα π Γεωμετρας, Φυσικς κα στρονομας//GP 1985. 68. 208–236. [Обзор соч.] Письма 1704 . Enepekides P. Der Briefwechsel des Mystikers Nikolaos Kabasilas//BZ 1953. 46. 18–46. 1705 . Guilland R. La correspondance inédite de Nicolas Cabasilas//BZ 1929–1930. 30. 96–102. 1706 . Ševenko I. Nicolaus Cabasilas’ correspondence and the treatment of late byzantine literary texts//BZ 1954. 47. 49–59. 1981. 6 .535). 10. Исследования (кроме посвященных отд. соч.) Богословие и этика 1707 . Поляковская М. А. Этические проблемы «Слова против ростовщиков» Николая Кавасилы //АДСВ 1977. 14. 77–84. 1708 . Черемухин П. А. Учение о Домостроительстве спасения в византийском богословии (епископ Николай Мефонский , митрополит Николай Кавасила и Никита Акоминат)//БТ 1964. 3. 145–185. 1709 . Alexopoulou Maria. Παναγα κατ τν γιο Νικλαο Καβσιλα// Θεοδρομα. 2000. 7. 36–64. 1710 . Congourdeau Μ.– Η. Nicola Cabasilas e il palamismo//La controversia palamita/Ed. Rigo A. Venezia 2003 [в печ.]. 1711 . Demetrakopulos J. A. Nicholas Cabasilas’ Questio de rationis valore: An Anti-Palamite Defence of Secular Wisdom//Byzantina. 1998. 19. 53–93. [На базе указ. трактата автор выводит, что позиция Кавасилы в оценке греч. мудрости диаметрально противоположна концепции св. Григория Паламы , а его логика, антропология, эпистемология и этика могут быть описаны как умеренный «христ. аристотелизм " ]. 1712 . Elia G., Marchetti G. L " influenza del Cur Deus homo nella soteriologia di Nicolas Cabasilas//Cur Deus homo. Atti del Congresso anselmiano Internationale (Roma, 21–23 mag. 1998) (Studia Anselmiana 128)/Gilbert P. et al. (ed.). Roma 1999. 799–815. |
| 297 Глаголы audio и греч. κοω, с почти одинаковой семантикой, в числе своих значений имеют: 1) «называться», «считаться» и 2) «слушаться», «повиноваться». В переводе совмещены оба эти значения. 298 Неполноту изложения их обоих восполняет синтез Николая Кавасилы (см. ниже), рассматривающего все три момента. Некоторое внимание обращает на себя и название главы – «Cur Christus homo factus?» Оно созвучно заглавию знаменитого трактата Ансельма Кентерберийского «Cur Deus homo?» (PL Т. 158–159). Не останавливаясь на разных возможных предположениях о причинах такого совпадения, обратим лишь внимание на факт существования некоторого обмена литературными новинками между Востоком и Западом. Во всяком случае, констатировано, что 1) Логика Петра Испанского есть латинский перевод Логики Пселла (см. Успенский Ф. И. Очерки. С. 163 и др.) и 2) обнаружен греческий перевод сочинения Фомы Аквината Summa theologiae (см. Rachl Μ. И Byzantinische Zeitschrift, 24. Leipzig, 1924. Abt I. S. 48–60). 300 Ullmann С. Nicolaus von Methone, Euthymius Zigabenus und Nicetas Choniates oder die dogmatische Entwickelung der griechischen Kirche im zwölften Jahrhundert//Theologische Studien und Kritiken, 6. Band 2 (1833). S. 678–679. 302 Опять же видна странность заявлений автора, ведь одной из наиболее известных гомилий святителя Григория является 16 гомилия – «О Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа». – Прим. ред. 332 Там же. Сл. 2, § 34 и 36. Поэтому при крещении мы приводимся к познанию Бога и символически касаемся райской жизни (совлечением одежды). 339 Там же. Сл. 1, § 67. См. также последующие строки, в которых проводится сравнение между рабством ветхозаветного Закона и заменившими его благодатию, усыновлением и содружеством в Новом Завете. 340 Там же. Сл. 1, § 38, 39. В другом месте Кавасила говорит: «Чтобы спасти род человеческий, Христос не ангела послал, но пришел Сам», ибо все действие Домостроительства – спасение людей (Изъяснение. Гл. 1. С. 297). 345 Жизнь. Сл. 6, § 89. См. также Изъяснение. Гл. 49//PG Т. 150. Col. 480С. Русск. пер. С. 414: «Для того рай, для того пророки, для того Сам Бог во плоти, и Божественное учение, и дела, и страдания, и смерть, чтобы люди переселились от земли на небо и соделались наследниками Небесного Царства». |
| Однако когда мы желаем рассматривать догмат об искуплении отдельно, изолируя его от всей совокупности христианского учения, мы всегда рискуем ограничить Предание, истолковывая его исключительно в зависимости от подвига Искупителя. Развитие богословской мысли обходится тогда тремя вехами: первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия подвига Христова. В этой суженной богословской перспективе, в которой главенствующее значение имеет идея искупления, святоотеческое изречение «Бог соделался Человеком, дабы человек смог стать богом» кажется странным и необычным. Занимаясь только лишь нашим спасением, мы забываем о соединении с Богом, или, точнее, мы видим соединение с Богом только в его негативном аспекте, относящемся к нашему нынешнему плачевному состоянию. 2 Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Cur Deus homo» 511 , несомненно, первым попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Горизонты христианства оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, не способным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего Человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего искупления уплачивается смертью Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это «искупительское» богословие, сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа-Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям, не затрагивающим саму природу человечества. |
| О том, что крестная жертва Сына Божия была следствием любви Бога Отца, а не Его гнева, говорит и Иоанн Златоуст : «Для чего Бог не пощадил и Единородного Сына Своего, но предал Его? Для того, чтобы примирить с Собою людей, находившихся с Ним во вражде, и сделать их народом избранным ( Тит. 2:14 )». Не Бог находился во вражде с человеком, но человек враждовал против Бога. Поэтому жертва Сына Божия была жертвой примирения, но благодаря этой жертве примирился опять же не Бог с человеком, а человек с Богом. О любви Бога к роду человеческому как о главной причине крестных страданий Спасителя говорит и Исаак Сирин : «По любви к твари Сына Своего предал Он на крестную смерть... Это было не потому, что Он не мог искупить нас иным образом, но Он научил нас тем преизобилующей любви Своей; и смертью Единородного Сына Своего приблизил нас к Себе. Да, если бы у Него было что-либо более драгоценное, Он и это отдал бы нам, чтобы тем самым приобрести род наш. И, по великой любви Своей, не благоволил Он стеснить свободу нашу, хотя и способен был сделать это, но благоволил, чтобы любовью нашего собственного разума мы приблизились к Нему. По любви Своей к нам и по послушанию Отцу Своему Христос с радостью принял на Себя поругание и печаль». Учение об искупительной жертве Спасителя как об удовлетворении гнева Бога Отца, хотя и встречается у отдельных восточных авторов, не получило на христианском Востоке сколько-нибудь серьезной поддержки. На латинском Западе, напротив, именно такое понимание искупления восторжествовало и сохранялось на протяжении многих столетий. В XI веке Ансельм Кентерберийский в знаменитом трактате «Cur Deus homo?» («Почему Бог стал человеком?») сформулировал теорию, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога. Эта теория развилась из средневековых представлений о необходимости удовлетворения оскорбленной чести, и она очень далека от богословских умозрений восточных отцов Церкви. |
|
|
