| Однако когда мы желаем рассматривать догмат об Искуплении отдельно, изолируя его от всей совокупности христианского учения, мы всегда рискуем ограничить Предание, истолковывая его исключительно в зависимости от подвига Искупителя. Развитие богословской мысли огра- ничивается тогда тремя пределами: первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия подвига Христова. В этих суженных перспективах богословия, в котором главенствующее значение имеет идея Искупления, святоотеческое изрече- ние " Бог соделался человеком, дабы человек смог стать богом " кажется странным и необычным. Занимаясь единственно лишь нашим спасением, мы забываем о соединении с Богом, или, точнее, мы видим соединение с Богом только в его негативном аспекте, относящемся к нашему настоящему печальному состоянию. 2. Св. Ансельм Кентерберийский с его трактатом " Cur Deus homo " , несомненно, первый попытался развить догмат об Искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, не способным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника Искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего Искупления внесена Смертию Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это " искупительское " богословие, сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа-Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям, вне какого-либо отношения к самой природе человечества. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВИЛЬГЕЛЬМ ОВЕРНСКИЙ [Парижский; лат. Guillelmus Alvernus (Alvernensis, de Alvernia, Parisiensis); франц. Guillaume d " Auvergne (de Paris)] (между 1180 и 1190, Орийак, Овернь - 30.03.1249, Париж), еп. Парижский, схоластический богослов и философ. Учился в Париже; с 1223 г.- магистр, с 1225 г.- профессор теологии в Парижском ун-те. К 1225 г. стал каноником собора Парижской Богоматери, в 1228 г. рукоположен во епископа Парижа, сохранял при этом тесные связи с ун-том, покровительствовал нищенствующим орденам (в период его епископата кафедры в ун-те получили и францисканцы , и доминиканцы ). Известен деятельностью по ограничению духовенства одним бенефицием (в случае если он доставляет достаточно средств к существованию) и участием в комиссии по цензурному редактированию сочинений Аристотеля по естественной философии, назначенной в 1231 г. папой Григорием IX и возглавлявшейся Вильгельмом Осерским . Главным сочинением В. О. является компендиум «Magisterium divinale» (Божественное учение, 1223-1240), состоящий из 7 частей: «De primo principio» (О первом начале, или «De Trinitate» (О Троице)), ок. 1228); «De anima» (О душе, или «De immortalitate animae» (О бессмертии души), 1230); «De universo creaturarum» (О сотворенном универсуме, между 1231 и 1236); «Cur Deus homo» (Почему Бог стал человеком); «De sacramentis» (О таинствах); «De fide et legibus» (О вере и законах); «De virtutibus et moribus» (О добродетелях и нравах, или «De bono et malo» (О добре и зле)). Кроме того, его перу принадлежит еще ок. 20 трактатов, включая «Rhetorica divina» (Божественная риторика) и сочинения по различным вопросам богословия (о благодати, о Евхаристии, о молитве и др.). Оставаясь приверженцем традиц. августинистского богословия и обладая обширной философской эрудицией, В. О. был одним из первых на Западе мыслителей, предпринявшим попытку включить в традиц. теологическую систему августинизма теории Аристотеля, а также араб. и евр. философов: аль Фараби , аль- Газали , Ибн Сины , Ибн Гебироля , Маймонида . В. О. разделял предметные области богословия и философии с признанием за последней собственных законов и объектов исследования. |
| 1701 . Salaville S. Prière de Nicolas Cabasilas à Jésus-Christ//EO 1936. 35. Mars. 43–46 [текст молитвы и франц. пер.]. пер. молитвы: 1702 . 1) Piovesan Е. «Preghiera a Gesù Cristo». Trad. italiana dal testo greco//Rivista di asceticae mistica. 1969. 14. 104–107; 2) Spiteris Y., 1996 ( 6 .1732). 149–151. Естественно научные соч. 1703 . Papageorgiou Ch. Μ θεολογικς σπουδς κα ργα Νικολου Καβσιλα π Γεωμετρας, Φυσικς κα στρονομας//GP 1985. 68. 208–236. [Обзор соч.] Письма 1704 . Enepekides P. Der Briefwechsel des Mystikers Nikolaos Kabasilas//BZ 1953. 46. 18–46. 1705 . Guilland R. La correspondance inédite de Nicolas Cabasilas//BZ 1929–1930. 30. 96–102. 1706 . Ševenko I. Nicolaus Cabasilas’ correspondence and the treatment of late byzantine literary texts//BZ 1954. 47. 49–59. 1981. 6 .535). 10. Исследования (кроме посвященных отд. соч.) Богословие и этика 1707 . Поляковская М. А. Этические проблемы «Слова против ростовщиков» Николая Кавасилы //АДСВ 1977. 14. 77–84. 1708 . Черемухин П. А. Учение о Домостроительстве спасения в византийском богословии (епископ Николай Мефонский , митрополит Николай Кавасила и Никита Акоминат)//БТ 1964. 3. 145–185. 1709 . Alexopoulou Maria. Παναγα κατ τν γιο Νικλαο Καβσιλα// Θεοδρομα. 2000. 7. 36–64. 1710 . Congourdeau Μ.– Η. Nicola Cabasilas e il palamismo//La controversia palamita/Ed. Rigo A. Venezia 2003 [в печ.]. 1711 . Demetrakopulos J. A. Nicholas Cabasilas’ Questio de rationis valore: An Anti-Palamite Defence of Secular Wisdom//Byzantina. 1998. 19. 53–93. [На базе указ. трактата автор выводит, что позиция Кавасилы в оценке греч. мудрости диаметрально противоположна концепции св. Григория Паламы , а его логика, антропология, эпистемология и этика могут быть описаны как умеренный «христ. аристотелизм " ]. 1712 . Elia G., Marchetti G. L " influenza del Cur Deus homo nella soteriologia di Nicolas Cabasilas//Cur Deus homo. Atti del Congresso anselmiano Internationale (Roma, 21–23 mag. 1998) (Studia Anselmiana 128)/Gilbert P. et al. (ed.). Roma 1999. 799–815. |
| 297 Глаголы audio и греч. κοω, с почти одинаковой семантикой, в числе своих значений имеют: 1) «называться», «считаться» и 2) «слушаться», «повиноваться». В переводе совмещены оба эти значения. 298 Неполноту изложения их обоих восполняет синтез Николая Кавасилы (см. ниже), рассматривающего все три момента. Некоторое внимание обращает на себя и название главы – «Cur Christus homo factus?» Оно созвучно заглавию знаменитого трактата Ансельма Кентерберийского «Cur Deus homo?» (PL Т. 158–159). Не останавливаясь на разных возможных предположениях о причинах такого совпадения, обратим лишь внимание на факт существования некоторого обмена литературными новинками между Востоком и Западом. Во всяком случае, констатировано, что 1) Логика Петра Испанского есть латинский перевод Логики Пселла (см. Успенский Ф. И. Очерки. С. 163 и др.) и 2) обнаружен греческий перевод сочинения Фомы Аквината Summa theologiae (см. Rachl Μ. И Byzantinische Zeitschrift, 24. Leipzig, 1924. Abt I. S. 48–60). 300 Ullmann С. Nicolaus von Methone, Euthymius Zigabenus und Nicetas Choniates oder die dogmatische Entwickelung der griechischen Kirche im zwölften Jahrhundert//Theologische Studien und Kritiken, 6. Band 2 (1833). S. 678–679. 302 Опять же видна странность заявлений автора, ведь одной из наиболее известных гомилий святителя Григория является 16 гомилия – «О Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа». – Прим. ред. 332 Там же. Сл. 2, § 34 и 36. Поэтому при крещении мы приводимся к познанию Бога и символически касаемся райской жизни (совлечением одежды). 339 Там же. Сл. 1, § 67. См. также последующие строки, в которых проводится сравнение между рабством ветхозаветного Закона и заменившими его благодатию, усыновлением и содружеством в Новом Завете. 340 Там же. Сл. 1, § 38, 39. В другом месте Кавасила говорит: «Чтобы спасти род человеческий, Христос не ангела послал, но пришел Сам», ибо все действие Домостроительства – спасение людей (Изъяснение. Гл. 1. С. 297). 345 Жизнь. Сл. 6, § 89. См. также Изъяснение. Гл. 49//PG Т. 150. Col. 480С. Русск. пер. С. 414: «Для того рай, для того пророки, для того Сам Бог во плоти, и Божественное учение, и дела, и страдания, и смерть, чтобы люди переселились от земли на небо и соделались наследниками Небесного Царства». |
| 166 Святитель Григорий Палама . Беседы. Т. I. С. 153–154; 163. Заметим кстати, что в данной Гомилии утверждается соблюдение справедливости Божией даже и в отношении диавола: «Богу было угодно сначала принципом правды низложить диавола, – именно, как тот является ее нарушителем, – а затем уже и силою (низложить его) в день Воскресения и Будущего Суда; ибо это – наилучший порядок: чтобы правда предшествовала силе, и есть дело божественного по-истине и благого владычества, а не – тирании, где правда могла бы лишь следовать за силою. Происходит известная параллель: – как от начала человекоубийца диавол восстал на нас по зависти и ненависти, так Начальник жизни подвигся за нас по преизбытку человеколюбия и благости; как тот беззаконно жаждал уничтожения Божией твари, так Творец сильно желал спасти дело Своего творения; как тот, действуя беззаконием и обманом, соделал себе победу и падение человека, так Избавитель в праведности и премудрости нанес полное поражение начальнику зла и совершил обновление Своего создания. Итак, Бог мог бы действовать силою, но не сделал этого, а поступил так, как это соответствовало Ему, – именно действуя принципом правды. На основании же сего, самый принцип Правды (Правосудия) приобрел особое значение, именно по той причине, что она была предпочтена со стороны Того, Кто обладает силою непобедимою. Ко всему сказанному, долженствовало справедливо перехитрить обманщика-диавола и свести на нет скопленное им богатство, которое тот приобрел путем обмана, при этом победив мудростью зло, в котором началозлобный спесиво достиг совершенства; и с своей гордыни он не был бы сбит, если был бы сломлен Божественною силою, а не мудростью и правосудием лишен владычества» (С. 154–155; 164) 167 «Св. Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Cur Deus homo», несомненно, первый попытался развить догмат об Искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, не способным удовлетворить требованиям карающей справедливости. |
| Поскольку в учении отцов Воплощение Слова столь тесно связывается с нашим конечным обóжением, можно было бы спросить: совершилось ли бы оно в том случае, если бы Адам не согрешил? Этот вопрос, который иногда задавался, представляется нам праздным, нереальным. В самом деле, мы не знаем иного человеческого состояния, кроме того, которое последовало за первородным грехом, состояния, в котором наше обóжение – выполнение божественного плана – стало невозможным без Воплощения Сына, каковое необходимым образом приобрело характер Искупления. Сын Божий сошел с небес, чтобы совершить дело нашего спасения, освободить нас от пленения диаволом, упразднить господство греха в нашей природе, победить смерть – дань греху. Страдания, Смерть и Воскресение Христовы, через которые совершился Его искупительный подвиг, занимают, следовательно, центральное место в Божественном Домостроительстве по отношению к падшему миру. Поэтому вполне понятно, что догмат об Искуплении приобретает важнейшее значение в богословской мысли Церкви. Однако когда мы желаем рассматривать догмат об Искуплении отдельно, изолируя его от всей совокупности христианского учения, мы всегда рискуем ограничить Предание, истолковывая его исключительно в зависимости от подвига Искупителя. Развитие богословской мысли ограничивается тогда тремя пределами: первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия подвига Христова. В этих суженных перспективах богословия, в котором главенствующее значение имеет идея Искупления, святоотеческое изречение «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать богом» кажется странным и необычным. Занимаясь единственно лишь нашим спасением, мы забываем о соединении с Богом, или, точнее, мы видим соединение с Богом только в его негативном аспекте, относящемся к нашему настоящему печальному состоянию. § 2 Св. Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Cur Deus homo», несомненно, первый попытался развить догмат об Искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. |
| В. Н. Лосский пишет: «Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Cur Deus homo», несомненно, первым попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, неспособным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего Искупления внесена Смертью Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это искупительное «богословие», сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе человека». В земной жизни Господа каждое событие обусловливает следующее, и, таким образом, вся жизнь Христа имеет искупительное значение, а не только Голгофская Жертва. Еще сщмч. Ириней Лионский во II в. сформулировал фундаментальный сотериологический принцип святоотеческого богословия: «Бог соделался человеком, дабы человек стал богом» . С этим принципом согласны свт. Афанасий Александрийский, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский и другие отцы Церкви. Христос пришел в мир, чтобы соединить человека с Богом, сделав его «причастником Божеского естества» ( 2Пет.1:4 ). «Дело Сына не в том, чтобы чинить какой-то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца» . Христос удовлетворяет правде Божией лишь в том, что «являет то, чего Бог ждет от творения» . Христос удовлетворяет правде Божией, во всей полноте осуществляя в Себе замысел Божий о человеке. |
| Важным вкладом КДА в развитие патрологии как науки был осуществленный в Киеве рус. перевод корпуса памятников лат. патристики. В Трудах КДА, а также отдельными изданиями были опубликованы творения блж. Августина, Арнобия Старшего, блж. Иеронима Стридонского, сщмч. Киприана Карфагенского, Тертуллиана. Профессора КДА осуществили перевод и некоторых творений вост. отцов. К. Д. Попов перевел на рус. язык неск. сочинений Диадоха Фотикийского, а Епифанович - часть «Вопросоответов к Фалассию» прп. Максима Исповедника. В рамках кандидатских сочинений студенты КДА также осуществили перевод ряда творений как вост., так и зап. церковных писателей. Напр., в 1910 г. В. Романович защитил дис. «Трактат Ансельма Кентерберийского «Cur Deus Homo» и его значение в истории догматики», в приложении к к-рой был дан полный рус. перевод указанного трактата (НБУВ ИР. Ф. 304. Ед. хр. 2109). Выпускник КДА еп. Арсений (Иващенко) переводил с греч. языка отдельные сочинения свт. Григория Паламы и его современников (Там же. Ф. 160. Ед. хр. 66). Во 2-й пол. XIX - нач. ХХ в. в КДА были защищены неск. диссертаций, внесших весомый вклад в развитие отечественной патрологии. Кроме упомянутых исследований Скворцова, Попова, Епифановича и Оксиюка это были докт. диссертации Певницкого «Св. Григорий Двоеслов, его проповеди и гомилетические правила» (К., 1871) и еп. Сильвестра (Малеванского) «Учение о Церкви в первые 3 века христианства» (К., 1872), а также магист. диссертации свящ. Г. В. Малеванского «Догматическая система Оригена» (ТКДА. 1870. 1. С. 76-148; 2. С. 293-401; 3. С. 513-610; 4. С. 3-107; 5. С. 245-323; 6. С. 495-567; 7. С. 3-82), прот. Н. Гроссу «Прп. Федор Студит: Его время, жизнь и творения» (К., 1907), В. И. Барвинка «Никифор Влеммид и его сочинения» (К., 1911), В. Ф. Иваницкого «Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности» (К., 1911), свящ. Тимофея Лященко «Св. Кирилл, архиеп. Александрийский: Его жизнь и деятельность» (К., 1913), свящ. Н. Фетисова «Диодор Тарсский: Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности» (К., 1915). Неск. магистерских работ, защищенных в КДА в предреволюционные годы, были посвящены рус. святоотеческому наследию. Так, в 1916 г. Л. А. Соколов защитил диссертацию, посвященную свт. Игнатию (Брянчанинову), а в 1917 г. свящ. Тихон Попов - диссертацию о свт. Тихоне Задонском. |
| О том, что крестная жертва Сына Божия была следствием любви Бога Отца, а не Его гнева, говорит и Иоанн Златоуст : «Для чего Бог не пощадил и Единородного Сына Своего, но предал Его? Для того, чтобы примирить с Собою людей, находившихся с Ним во вражде, и сделать их народом избранным ( Тит. 2:14 )». Не Бог находился во вражде с человеком, но человек враждовал против Бога. Поэтому жертва Сына Божия была жертвой примирения, но благодаря этой жертве примирился опять же не Бог с человеком, а человек с Богом. О любви Бога к роду человеческому как о главной причине крестных страданий Спасителя говорит и Исаак Сирин : «По любви к твари Сына Своего предал Он на крестную смерть... Это было не потому, что Он не мог искупить нас иным образом, но Он научил нас тем преизобилующей любви Своей; и смертью Единородного Сына Своего приблизил нас к Себе. Да, если бы у Него было что-либо более драгоценное, Он и это отдал бы нам, чтобы тем самым приобрести род наш. И, по великой любви Своей, не благоволил Он стеснить свободу нашу, хотя и способен был сделать это, но благоволил, чтобы любовью нашего собственного разума мы приблизились к Нему. По любви Своей к нам и по послушанию Отцу Своему Христос с радостью принял на Себя поругание и печаль». Учение об искупительной жертве Спасителя как об удовлетворении гнева Бога Отца, хотя и встречается у отдельных восточных авторов, не получило на христианском Востоке сколько-нибудь серьезной поддержки. На латинском Западе, напротив, именно такое понимание искупления восторжествовало и сохранялось на протяжении многих столетий. В XI веке Ансельм Кентерберийский в знаменитом трактате «Cur Deus homo?» («Почему Бог стал человеком?») сформулировал теорию, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога. Эта теория развилась из средневековых представлений о необходимости удовлетворения оскорбленной чести, и она очень далека от богословских умозрений восточных отцов Церкви. |
| Однако когда мы желаем рассматривать догмат об искуплении отдельно, изолируя его от всей совокупности христианского учения, мы всегда рискуем ограничить Предание, истолковывая его исключительно в зависимости от подвига Искупителя. Развитие богословской мысли обходится тогда тремя вехами: первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия подвига Христова. В этой суженной богословской перспективе, в которой главенствующее значение имеет идея искупления, святоотеческое изречение «Бог соделался Человеком, дабы человек смог стать богом» кажется странным и необычным. Занимаясь только лишь нашим спасением, мы забываем о соединении с Богом, или, точнее, мы видим соединение с Богом только в его негативном аспекте, относящемся к нашему нынешнему плачевному состоянию. 2 Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Cur Deus homo» 511 , несомненно, первым попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Горизонты христианства оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, не способным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего Человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего искупления уплачивается смертью Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это «искупительское» богословие, сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа-Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям, не затрагивающим саму природу человечества. |
|
|
