| 286 (Ст. 9–10) В субботу, (как понимает это место предание), упомянутые в этих стихах два агнца с хлебным к ним приношением и вином, приносились в жертву сверх обыкновенного ежедневного жертвоприношения 287 (Ст. 11–14) Как субботнее приношение, так и новомесячные жертвы упомянуты здесь впервые. Первое упоминание о новомесячии мы встречаем в кн. Чисел X, 10, по поводу употребления вновь сделанных серебряных труб. Это приказание дано еще у подошвы Синая. Впоследствии обычай празднования новомесячий мы встречаем в 1 Ц. XX, 5; 4 Ц. IV, 23, 1 Парал. XXIII, 31; и упоминание об этом делает и Апостол Павел в Посл. к Колосс. II, 16 288 (Ст. 14). О жертве за грех, которая всегда предшествовала всесожжению сравни Ucx. XXIX , Лeb. V, VIII, IX, XIV, XVI , и прим. 13-е и 14-е гл. IV Лев., а также прим. 6-е и 7-е гл. XV, Чисел. Вся трудность настоящего места, а также главы XV, 24 по сравнению с Лeb. IV заключается в том, что за грех общины по Левиту приносился телец, а в двух местах книги Чисел, по-видимому, также за общину приносится в жертву греха козел, назначенный по Левиту за грех начальника, и кровь которого не вносится во святилище. Полагаем, что в этом надо видеть изменение закона, имевшее в виду не профанировать частым внесением во святилище крови жертвы величие и таинственность этого обряда, составлявшего главное священнодействие великого дня очищения. Быть может, допускалось это жертвоприношение за начальника, и как представление самой общины. Приношение козла в жертву греха перед всяким торжественным жертвоприношением, кроме обыкновенных дней и суббот, повторяется во всем этом отделе уставов о жертвах. Поэтому мы не будем повторять указаний о значении этой жертвы, а заметим только, что в ст. 11 гл. XXIX очень ясно делается различие и особенно указывается на это различие между козлом, приносимым обыкновенно в жертву греха, и тем особенным козлом, который тоже приносился в жертву греха, но лишь в великий день очищения по уставу гл. XVI Лев. 290 (Ст. 26–31). День первых плодов назывался также праздником седьмиц, (Второз. |
| 17, 29); что Творец мира «не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как быимеющий в чем-либо нужду» (Деян. 17, 24-25). Поэтому св. ап. Павел и не оправдывает язычников, которые «заменили истину Божию ложью» (Рим. 1, 25). Объективно рассуждая, все это так и есть. Но субъективно – такое понимание Божества очень трудно достигается. Ведь постоянное искание Бога, о котором говорит св. ап. Павел (ср. Деян. 17, 27) как раз и свидетельствует о том, как легко ошибиться на этом пути: вся история человечества свидетельствует о таких ошибках. Люди действительно нашли в мире Бога, но, к сожалению, не как невидимую силу, а как конкретное выражение этой силы – то под видом правителя, то под видом животного, то под видом слепой силы. На то, что этих заблуждений вряд ли можно было избежать, указывает не только язычество всех веков, но и сам избранный Богом народ Израиля. Этот народ тоже был всегда склонен поклоняться не истинным, но вещным богам. Сегодня почти невозможно понять, как иудеи, еще так недавно чудом спасенные из Египта, могли (когда Моисей несколько дольше задержался на Синае) броситься к Аарону и просить его:«сделай нам бога» (Исх. 32, 1); как они могли пожертвовать для этого золотые серьги, чтобы из них был сделан литый из золота телец, которого они приняли за бога, который освободил их из рабства фараонов и вывел из земли Египетской (ср. Исх. 32, 4). Нам также трудно понять, почему по истечении столетий, в ходе которых Господь так ощутимо покровительствовал Израилю, пророку Иеремии надо было срочно писать послание к пленникам отведенным в Вавилон и, умоляя, убеждать в том, чтобы они не принимали местных идолов за Бога, чтобы они их не боялись и не почитали, ибо все эти идолы «устроены …художниками и плавильщиками золота» (Посл. Иер. 45). Однако если мы будем иметь в виду неодолимую склонность человека не удовлетворяться правильным, но абстрактным понятием Бога, если мы не упустим из виду постоянное искание Его конкретного образа и желание этот образ перенести в видимое бытие, тогда нам станут понятны не только колебания и падения избранного народа, но также и заблуждения и искривления язычества. |
| Гл. 2, ст. 1. Безответен ecu, о человече, всяк судяй: имже бо судом судиши друга, себе осуждавши: таяжде бо твориши судяй. Этими словами пользуются еретики для того, чтобы отвергать гражданские суды, в которых одни люди являются судьями других. Но апостол запрещает судить человеку, который сам виновен в том же, в чем и осуждаемый; в гражданских же судах судят люди, не виновные в тех преступлениях, в которых обвиняются подсудимые. Но ты скажешь: каждый человек в чем либо виновен. На это мы ответим вопросом: как же, по слову апостола, святые будут судить миру ( 1Кор. 6:2 ), хотя, конечно, и они в чем либо виновны были пред Богом, в чем либо согрешили ( 1Иоан. 1:10 )? И апостол Петр сам говорил Христу: изыде от мене, яко муже грешен есмь ( Лук. 5: 8 ); а между тем и ему сказано вместе с прочими апостолами: завещаваю вам – царство. Да ясте и пиете на трапезе моей во царствии моем: и сядете на престолех, судяще обоимнадесяте коленом Израилевым (22:29–30). Апостолы будут судить не по своей воле, а потому, хотя и не чужды они греховности, однако не будут виновны в осуждении, как исполнители воли Христа, насаждающего их на престолы для суда ( Откр. 4:21 ). А из этого вытекает, что, когда люди судят не по своей воле, они не виновны (подобно тому, как невиновны были, по суду Самого Христа, ветхозаветные священники, когда в храме нарушали субботний покой, исполняя постановления о жертвах; Мф. 12:5 ). Невиновны и те судьи, которые в гражданских судах судят по установлению богоучрежденной власти ( Рим. 13:1–2 ). Сам апостол Павел искал суда кесарева ( Деян. 25:11 ). Ст. 17–24. Не поставляется в грех ни учить других (ст. 21), ни хвалиться Богом (ст. 17), ни знать волю Его, разумея лучшее (ст. 18), но поставляется в великий грех , зная волю Божию, хвалясь Богом, уча других, самому совершать преступления (ст. 22). Не отменяется учительство, но учителям вменяется в обязанность быть первыми исполнителями проповедуемого ими закона. Гл. 3. ст. 31. Закон ли разоряем верою? да не будет: но закон утверждаем. Эти слова апостола имеют такой же смысл, как и слова Самого Господа: не мните, яко приидох разорити закон или пророки, не приидох разорити, но исполнити ( Мф. 5: 17 ). Господь указал нам в Евангелии новый способ оправдания чрез веру, однако чрез это не разорил, не упразднил ветхозаветного закона, но восполнил его и утвердил, во-первых, потому, что верою оправдывались и в Ветхом Завете, как это доказывает ап. Павел в гл. 4 посл., к Римл., а во-вторых потому, что как в Ветхом Завете, так и в Новом, вместе с верою человека служат к нашему оправданию и другие средства, Самим Богом установленные, – крещение, исполнившее обрезание, евхаристийная жертва, исполнившая кровавые жертвы, и т. д. |
| для сельск. паст. 1910, 24. Пактов Н. К изъяснению третьего прошения великой ектении//Там же, 36–38). 2084 «Во Христе диаконстве» – прибавка «во Христе» соответствует «честнем» при «пресвитерстве» и вместе ближе определяет «диаконство» («служение») как церковное; «причте» – κληρο; людех – λαο. 2086 «Страждущих» – καμνντων, т. е. занятых тяжелыми работами; в древних екгениях: «за тех, которые в рудах, в заточениях, в изгнании» (см. ниже). 2089 Климент Римский. Посл. Коринф. 59:2, 4–61:3. В известном Александрийском кодексе V в. нет этого отдела послания Климентова; посему он не был известен до 1875 г., когда Филофей Вриенний открыл его в одной иерусалимской рукописи. 2090 Этим проливается свет на первоначальный смысл первых прошений великой ектении: это были прошения о том мире, который необходим для принесения евхаристии и внешним выражением которого было лобызание пред этим принесением. В персидско-несторианской литургии, припис. ап. Фаддею, пред молитвою об освящении Даров диакон: «В умах ваших молитесь о мире с нами»; пред приобщением: «Помолимся о мире нашем между собою», по приобщении – то же (Собрание древних литургий. СПб., 1874–1878, IV, 22, 30:36). В литургии Нестория в начале «канона» ее диакон: «Помолимся о мире нашем между собою» (там же, 47). В литургиях галликанской и мозарабской вместо этого священник или диакон: «Подайте мир друг другу». Хор: «Мир мой даю вам» трижды с припевом малого славословия и затем свящ.: «Давайте целование любви и мира, чтобы вам быть готовыми к Св. Тайнам Божиим» (там же, IV, 106:144). 2094 Этот возглас, по-видимому, относился к окончанию молитвы, потому что в самой молитве есть указания на то, что ее выслушивали коленопреклонно. 2095 Migne. Patrol. s. 1. 1. 85, col. 446–460. Ныне несколько подобные моления бывают на римско-католическом богослужении, кроме Великой субботы, и в Великую пятницу. 2098 Карабинов И. Евхаристическая молитва (анафора). СПб., 1908, 154. Те же прошения и в порядке, близком к греческим спискам литургии ап. |
| 6. Здесь явная отсылка к идее Фихте о " продуктивном воображении " , то есть о конструировании категорий из движения и развития самого " я " . 7. Вводя категорию " противоположности " , Кьеркегор вновь предлагает отсылку к гегелевской философии. 8. Букв.: " неограниченное " — " граница " (греч.); категории платоновской философии. 9. Подразумевается прежде всего Гегель. 10. " Мгновение " в системе Кьеркегора — это не просто предельно малый временной отрезок, это прежде всего точка, в которой время соприкасается с вечностью. Таким образом, " мгновение " по сути вообще лишено протяженности; пребывая в явленном, человеческом мире, " мгновение " обеспечивает человеку канал сообщения, или окно в вечность, в мир божественного Провидения. 11. Шекспир Ричард III. Акт III. Сцена 2. Кьеркегор использовал немецкий перевод Шекспира, выполненный Ф. Шлегелем. Русский текст дается по изданию: Шекспир В. Полн. собр. соч.: В 8 т. (Перевод М. Лозинского). М., 1958. Т.З. С. 466. 12. Подразумевается фригийский царь Мидас (см.: Овидий. Метаморфозы. XI). 13. " Истина указывает на самое себя и на ложь " (лат.). Цитата из " Этики " Спинозы (пр. 2, схолия 43). 14. См.: Диоген Лаэрций. 2.5.31. 15. Кьеркегорово произведение " Понятие страха " вышло под псевдонимом Вигилий Хауфниенсис. 16. " Отцы церкви " — прежде всего, конечно, Августин (см.: Августин. О граде Божием. 19.25). 17. Подразумевается позиция стоицизма. 18. " А вокруг простираются прекрасные зеленые луга! " (нем.). — Гете. Фауст. Часть I. Стих 1479. 19. Букв.: " мы были " (лат.) с подразумеваемым значением: " нас больше нет " . — Вергилий. Энеида. II. 325. 20. " Во внешнем " — дат.: over det Jordiske, но " относительно вечного " — дат.: om det Evige. " В себе самом " — дат: over Sig selv. 21. См.: Шекспир. Ричард III. Акт IV. Сцена 4. 22. См.: Бытие, 1.1: " В начале сотворил Бог небо и землю " . 23. Букв.: " бесстрастие " , " спокойствие; категория стоической философии " . 24. Букв.: " заноза во плоти " — дат.: Pael i Kj?det. Обычно комментаторы говорят в этой связи о некоторых обстоятельствах личной биографии Кьеркегора, в частности подразумевая и слухи о его довольно разгульной жизни в студенческие годы. 25. Ср.: Понятие страха. Глава IV. 2: " Страх перед добром (демонический) " . 26. Считается, что здесь Кьеркегор в какой-то мере подразумевает самого себя. См. об этом в Дневниках: Papirer. VIII. В 158. 27. См., например: Brettschneiders К. 6. Handbuch der Dogmatik. Bd. П. Berlin, 1828. Б. ЯМ: " Вина грешника бесконечна ибо через нее понесло урон бесконечное величие, а потому и наказание также должно быть бесконечным " . Ср.: Августин. Исповедь. Глава 2. 7 и сл. 28. См.: Посл. к Ефесянам, 2.12: " ...и были безбожники в мире " . 29. Пелагианство, как известно, отрицало концепцию первородного греха. См. также прим. 53 к книге " Понятие страха " . 30. Здесь комментаторы обычно усматривают намек Кьеркегора на собственное чересчур суровое воспитание в детстве, равно как и на серьезные разногласия с отцом. |
| 3) 14 остраконов 3-й четв. VIII в. до Р. Х. содержат списки личных имен, в одном случае 72) с указанием количества (полученного товара?); дают примеры весьма распространенной в израильской эпиграфике формулы принадлежности, напр., - «принадлежит Цадоку» 93); чаша с неск. раз выписанным словом (Арад?) 99) представляет особый интерес для палеографии , т. к. наряду с обычным для финик. письма направлением справа налево здесь отмечено и противоположное направление; 4) среди 24 остраконов посл. четв. VIII в. до Р. Х. преобладают списки личных имен иногда с указанием количества; особую группу представляют остраконы, найденные вблизи святилища, на каждом из них надписано одно имя собственное: по одному из предположений (Ахарони, Лемер), речь идет о черепках, служивших в качестве жребиев для установления порядка службы жрецов; 5) из 15 остраконов 2-й пол. VI-I в. до Р. Х. особого внимания заслуживает остракон 88, представляющий собой частично сохранившееся письмо от имени царя, начинающееся со слов «я воцарился (царствую) во вс[ей земле Израиля]»; 6) из 38 остраконов нач. VI в. до Р. Х. ок. половины составляют письма, адресованные Элиашиву с предписаниями выдать хлеб, муку, вино или масло в одних случаях «китеям», по-видимому, жителям островов Средиземного м., а также отдельным лицам, находившимся на службе в Иудейском царстве. Письма построены по одной схеме. В приветственных формулах упоминается Божественное имя : «Пусть Господь дарует тебе благополучие»; «Благословляю тебя в Господе». Лит.: Lemaire A. Inscriptions hébraïques. P., 1977. T. 1: Les ostraca; Herzog Z. , Aharoni Y. , Rainey A. , Moshkovitz S. The Israelite Fortress at Arad//BASOR. 1984. Vol. 254. P. 1-34; idem. Arad: An Ancient Israelite Fortress with a Temple to Yahweh//BAR. 1987. Vol. 13/2. P. 16-35; Mazar A. , Netzer E. On the Israelite Fortress at Arad//BASOR. 1986. Vol. 263. P. 87-91; Ussishkin D. The Date of the Judean Shrine at Arad//IEJ. 1988. Vol. 38. P. 142-157; Mazar A. Archeology and the Land of the Bible. N. Y., 1990; Renz J. , R ö llig W. Handbuch der Althebräischen Epigraphik. Darmstadt, 1995. 3 Bde; Мерперт Н. Очерки археологии библейских стран. М., 2000. |
| е) В противоположность худому, пьяному товариществу св. Иоанн Златоуст советует составлять товарищества против пьянства или общества трезвости... Ныне, – говорит он, – когда кто из наших ближних умирает, тогда многие окружают его, многие утешают близких к нему; и осла упавшего мы часто поднимаем, а когда падают души наших братий, тогда мы не обращаем внимания и думаем о них меньше, нежели об осле. Видя, что кто-нибудь безстыдно входит в питейный дом, мы не удерживаем его; напивается ли он, или совершает какое-нибудь другое безчинство, мы не только не препятствуем, но еще сами принимаем в том участие. Многие составляют товарищества для гулянья и пьянства. Нет, вы составляйте товарищества для того, чтобы истреблять страсть к пьянству, вопреки тому пагубному обычаю, по которому для пьянства, пированья и гулянья мы теперь делаем все: и общественные собрания, и общий стол, и общее вино, и общие издержки» (На 2-е посл. к Тимоф. 1 бес. п. 4). ж) Весьма сильным и действительнейшим средством для предохранения себя от порока пьянства св. Иоанн Златоуст признает чтение св. писания. «Пусть, – говорит он, – каждый из нас извлекает из писания приличное для себя врачевство. Что телесная пища для поддержания наших сил, тоже и чтение (писания) для души: оно есть духовная пища, которая укрепляет ум и делает душу сильною, твердою и мудрою, не позволяя ей увлекаться неразумными страстями, напротив, еще облегчая полет ее и вознося ее, так сказать, на самое небо» (Бес. 24 на кн. Бытия п. 1 и 3). «Радость бывает не от пьянства, но от духовной молитвы, не от вина, но от назидательного слова. Вино производит бурю, а слово – тишину, то причиняет шум, а это прекращает смятения; то помрачает ум, а это просвещает и помраченного; то привлекает скорби, которых не было, а это прогоняет и те, которые были». (Слово на новый год). з) Св. Иоанн Златоуст учит христиан увещевать друг друга оставить гибельный порок пьянства и замечает, что, при увещании других избегать пьянства, не следует смущаться тем, если кто этим увещанием будет соблазняться и негодовать на проповедников трезвости. «Когда, – говорит он, из-за того, что другой соблазняется, может остановиться дело, благоугодное Богу, тогда не должно обращать на него внимания. Скажи мне: когда мы беседуем и обличаем предающихся пьянству, а кто-нибудь соблазняется этим, неужели я должен перестать говорить?» Затем св. И. Златоуст указывает на слова Господа нашего И. Христа, обращенные к апостолам после того, как многие из слушавших Его божественное учение соблазнились тем, что верующие во Христа будут вкушать тело и кровь Христову. «Послушай, что говорит Христос; еда и вы хощете ити ( Ин.6:67 )? Таким образом не следует ни пренебрегать, ни слишком заботиться о слабости других. Не видим ли мы, как поступают врачи? Когда можно, они угождают больным, а когда это угождение может принести вред, то уже не делают послабления: во всем хорошо соблюдать меру» (Бес. на Деян. св. апостолов 46 п. 3). |
| Широкое распространение литературы поучительно-нравственного характера повлияло на создание Лествиц; в рукописях XVI-XVII вв. преобладает бумага, оформление заменяется на более скромное. В новгородском книжном искусстве существуют 2 основных типа орнамента. Тератологический появился в XIV в. и сохранился до эпохи свт. архиеп. Евфимия II Вяжицкого, когда достиг расцвета: Минея на янв. 1441 г. (РГБ. Ф. 256. Рум. 273); Минея на апрель 1441 г. (РНБ. Соф. 200); Евангелие-тетр 1443 г. (ГИМ. Щук. 9), Цветная Триодь 1452 г. (РНБ. Погод. 486). Балканский орнамент при свт. Евфимии II имел 2 разновидности - оригинальную и традиционную, причем обе могли сосуществовать в одной рукописи: Евангелие 1441 г. (БАН. 34.7.10); Триодь Цветная 30-х гг. XV в. (ГИМ. Увар. 517/782). Для 1-й пол. XV в. типично сочетание орнаментов тератологического и балканского, как в Вяжищском Служебнике (РНБ. Соф. 1537), позднее балканский орнамент полностью вытеснил тератологический. Необычной разновидностью орнамента, характерного для монументальной живописи Сербии позднепалеологовского периода, отличается Евангелие-тетр (ГИМ. Увар. 95, 30-40-е гг. XV в.). Визант. орнамент впервые представлен в новгородском искусстве в Евангелии Валаамского мон-ря (БАН. 24.4.26, 1495 г.). Рукописи посл. трети XV в. украшены композициями с миниатюрными формами и мелкими фигурами, как, напр., в Гостинопольском Служебнике (РНБ. Соф. 531, 1475 г.) и в т. н. Геннадиевской Библии (ГИМ. Син. 915, 1499 г.). В единственной миниатюре в заставке с изображением пишущего прор. Моисея отмечают элементы, навеянные нем. искусством поздней готики, хотя прямых аналогов не обнаружено. Искусство малых форм Важное место в Новгороде и во всем древнерус. наследии занимают произведения прикладного искусства. Предметы церковной утвари и храмового убранства, созданные в традиционных для XII в. византийском и новгородском художественных направлениях свидетельствуют также о связи с художественной культурой Зап. Европы, о взаимопроникновении христ. и языческих традиций в орнаментальном искусстве. |
| Эта мысль заметно проходит уже в тех символических извлечениях, которые говорят, собственно, о последствиях греха прародительского по отношению к Адаму и Еве; затем она отдельно раскрывается в нарочито приведенном нами извлечении из Исповед ., отв. на вопр.24: другие извлечения касательно этого предмета см. Тетрадь 1-я, вероучение, разд.4. 31 Хотя данные человеку при создании его силы не были уничтожены грехом (Посл. чл.14), а только извращены, однако падший человек не мог уже сам восстановить собственные силы и возвыситься до истинной, нормальной жизни. Нормальная жизнь человека – жизнь добродетельная и блаженная. Добродетельной жизни (в смысле всецелого настроения человека, согласного с нравственным законом) падший человек был не в состоянии достигнуть собственными силами; потому что эти силы были расстроены, извращены. С другой стороны, пока человек не был примирен с Богом, пока не была удовлетворена оскорбленная правда Божия, не могла быть дарована ему высшая благодатная помощь, которая содействовала бы избавлению его от греха и его последствий. Тем менее жизнь грешного человека могла быть блаженною: грех неизбежно влечет за собою внутренние мучения и внешние бедствия, которые, очевидно, не отвратимы для естественных усилий человека, доколе он в грехе; с другой стороны – благополучие человека, соответственное нравственному состоянию его, зависит не только от его самодеятельности, во и от других людей и вообще от состояния всего внешнего мира, находящегося под водительством Промысла Божия. 32 Для своего спасения падший человек нуждался не только в просвещении относительно того, что такое добро и зло, во также и в восстановлении своей расстроенной природы, т.е., в проведении ее в такое состояние, когда бы она, вместе с восприимчивостью к пониманию добра и зла, стала способной осуществлять добро в действительной жизни. Это могла сделать только высшая божественная помощь, но она могла быть дарована падшему человеку только тогда, когда средостение, возникшее вследствие греха человека между этими последними и Богом, было бы уничтожено и небо опять могло бы источать милости человеку. |
| 1241 1-ое посл. Петра, IV, 7; 2-ое посл. Петра, III, 9–12. Апокалипс., III, 11; XXII, 12. Павла к Ebp. X, 37; IX, 26 . Puмл. XIII, 11. 1 -ое к Коринф., I, 7; X, 11. 1-ое Фессал., IV, 16, 17. 2-ое Фессал., I, 7. Иакова, V, 7–10. 1-ое посл. Иоанна, II, 18. Иудейские раввины приписывали прор. Илие – предание о 6000-летнем существовании мира (Порфирьев, Апокриф. сказ., 166). Некоторые церкви следовали Талмуду в признании 7000 лет, как предела существования мира (Тр. Киев. Дух. ак., 1885, 10) 1242 Epist Barnab. с. 15, Coteler, Прав. Соб. О пасхалии, 1860 г. ноябрь, 336. – О семи тысячелетиях или семи эпохах находим предание еще в Сивиллиных оракулах, которые принадлежат V столетию. О Сивиллах см. выше 1244 См. Исидора, еп. Испаленского (Севилья древ. Hispalis). «Прочее же шестого века время единому Богу есть ведомо» (Свед. о малоизв. памятн., I, 96) 1245 Annal. sub 1000 ann. Ср. Оттон Фрейзингенский, О.Лоренц, Geschichtsquellen, II, 167. О хилиазме (Р. Мысль, 1902, 11, с. 022) 1250 Исходя из Апокалипсиса (гл. XX, 4, 5), хилиасты верили, что праведники воскреснут за 1000 лет ранее и будут царствовать вместе с Иисусом Христом, но существование это представляется в слишком материальных чертах (В.И.Герье, Церковь , папство и государство, В. Евр. 1907 , 10, 456). Также о хилиазме (Р. Мысль, 1902, 11, с. 022) 1252 О.Пешель, Ист. эпохи открытий, 281; также он ссылался на пророч. Исаии и на хоровую песнь в Медее Сенеки о грядущих открытиях в океане 1256 Малинин, Старец Филофей, 234–235; Соболевский, Переводн. литер., 236 («еже вси вместо потопа нарицати могут» – Переводн. статья о Неаполе); ср. донесен. о том же (Рукоп. гр. Толстого, 414). О землетрясении в Салониках 1542 (Соболевский, 237) занесено в летопись 1257 О 7000-летних эпохах Мефодия см. А.Н.Веселовский, Опыты по истории развития христиан. легенды (Ж. М. H. Пр., 1875 г., 1, с. 306) 1258 О пасхалии. Прав. Соб. 1860 г. ноябрь 343–346. В свящ. писании указывается на физические явления и общественные бедствия, как на признаки близкой кончины мира (напр. Матф., гл. XXIV, Марка, XIII, 2-ое посл. Петра, III, 9–11). То же постоянно встречаем и у св. отцов (Ефрем, Beatitudines, p. 297; De secundo adventu, III, 378, D, Е, 478, Е, Т; Sermo ascet, I, 44, 49; De peniten., I, 152, Иоанн Злат. in Matth Homil., XX, 6; VII, 268, А; Киприан Exhort, ad Martyr, 514 A; ad Deinetr. 433. Euseb. Bibl. Max. Patr., VI, 861 С, D. Григорий Вел. in Evang. Homil., I, J, 1, T, p. 1436; Epist. III, 65 T, II, 677). Указывали на падение Рима (Иерон. Comment in Matth. IV, 24, T, IV, 115). На Нерона смотрели как на антихриста (De civ. Dei Август. XX, 19). См. Laurent. Etudes sur l " hist. de l " humanite, IV. В XIII в. папские историки в импер. Фридрихе II видели олицетворение Нерона и антихриста (Вебер, VII, 191–192) |
|
|
