| 7 Как справедливо отмечает протопресвитер Борис Бобринской , не должно быть обособленного богословия Святого Духа, о Троице мы должны стремиться богословствовать нераздельно. – Bobrinskoy. The Mystery of the Trinity. P. 65–67. 9 Об этом говорит нам Церковь , например, в тропаре 4-й песни 1-го канона из службы Пятидесятницы: «Во пророцех глаголавый, и законом проповеданный первее несовершенным, Бог истинный Утешитель, Слова Служителем и Свидетелем познавается днесь». 10 Послание к Римлянам относится ко времени пребывания апостола Павла в Элладе (третье путешествие – конец 50-х гг.); Евангелие от Иоанна написано не ранее 90-го года. 11 Здесь и далее древнееврейские слова приводятся в транслитерации Иоанна Брека. – Break. Spirit of Truth. P. 5ff. 12 Тестелец Я., Михайлов К. Крэнфилд Ч. Дж. Комментарий к Евангелию от Марка. //Альфа и Омега. 1998. 4(18). 15 Кроме ruach образами Духа, означающими не имена, а Его свойства или живительные действия, являются вода как жизненное начало (Ин, 4:14, 7:37) и огонь (например, неопалимая купина, огненные языки в день Пятидесятницы): «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» ( Лк. 12:49 ). Об этом см., например: Бобринской. Лекция по догматическому богословию. С. 7–10. 16 Источники Пятикнижия условно подразделяются на 4 группы: Ягвист (J), Элогист (Е), Второзаконие (D), Священнический кодекс (Р) согласно принятой научной традиции. Об этой традиции и том, какие части Пятикнижия в какую группу входят, см., например: Weiser. Introduction. P. 99–142, или Pfeiffer. Introduction. P. 142–209; см. также: Введение в Ветхий Завет . Пятикнижие//Альфа и Омега. 1995. 1(4). 20 Павел Тарази, профессор ВЗ Свято-Владимирской семинарии, не выделяет традицию Элогист особо и отмечает, что в окончательной редакции Пятикнижия Элогим стал основным термином для именования Божества, почитаемого в Израиле и Иудее до вавилонского плена. Более общее именование Элогим стало добавляться к поздним личным Божиим именам в традиции Священнического кодекса так, что Создатель всего сущего есть не просто известный народу Ягве, но Ягве-Элогим. С другой стороны, это показывает, что «универсальный» Элогим Сам решил открыть личное имя Ягве, ибо хотел, чтобы Израиль и Иудея знали Его под таким именем ( Исх. 6:2–9 ). – Tarazi. Psalms and Wisdom. P. 178–179. |
| 122-134 134-138 138-139 КНУД IV (II) (ок. 1040 - 10.07.1086, Оденсе, Дания), св. католич. Церкви (пам. 10 июля), кор. Дании (1080-1086) 142-143 КНУД I ВЕЛИКИЙ († между 11 и 13 нояб. 1035, Шафтсбери, Англия), кор. Англии (1016-1035), Дании (1018-1035) и Норвегии (1028-1035) 139-142 КНЯЖЕВО жен. мон-рь в честь Покрова Пресв. Богородицы неканонической Болгарской Православной Старостильной Церкви 143-144 144-152 КОАДЪЮТОР епископ в Римско-католической Церкви, епископ в Римско-католической Церкви, к-рый помогает правящему епископу (ординарию) в управлении диоцезом (архиеп-ством или еп-ством) и имеет право занять данную кафедру после того, как она станет вакантной КОАН собого рода текст в кит. буддизме в школах традиции Чань и в буддийских школах тех стран, где она получила распространение (Сон в Корее, Тхиен во Вьетнаме, Дзэн в Японии и др.) 152-153 КОАТЛИКУЭ у ацтеков богиня земли и плодородия, землетрясений и смерти, мать бога солнца Уицилопочтли 153-154 КОБЕН (1173, п-ов Кии, совр. префектура Вакаяма - 1232, Тоганоо близ совр. Киото), япон. мыслитель, сторонник возрождения буддийской общины и обновления учений «старых» буддийских школ, один из знаменитых монахов-проповедников в Японии в XIII в. 154-156 156-160 161-163 163-164 164-166 165-166 КОВЕНАНТЕРЫ участники религ. движения в Шотландии, выступившие против введения в стране епископальной системы управления Церковью 166-175 175-176 КОВИЛЕ жен. мон-рь во имя святых архангелов Михаила и Гавриила Жичской епархии Сербской Православной Церкви КОВИЛЬ муж. монастырь во имя св. архангелов Михаила и Гавриила Бачской епархии Сербской Православной Церкви КОВИН Николай Михайлович (11.11.1877-май 1936), регент, педагог, автор работ по церковному пению 177-179 КОВНИР Степан (Стефан) Демьянович (1709 или 1695 - 1786), каменных дел мастер Киево-Печерского мон-ря 179-181 181-182 182-184 КОВЧЕГ ЗАВЕТА согласно ВЗ, важнейший священный объект, символизирующий присутствие Бога и располагавшийся во внутренней части скинии собрания и Иерусалимского храма |
| Для обозначения духовно-аллегорического смысла И. С. в качестве основных терминов использовал следующие: intelligentia spiritualis, mysticus intellectus и allegoria, с к-рым он связывал термины interpretatio allegoriae, altior intelligentia, ναϒωϒ, sacramenta spiritus, typus, figura, tropologia, aenigma, θεωρα и др., которые отражают тот или иной аспект духовного смысла (подробнее см.: Brown. 1992. P. 142-143). Так, термин typus (figura - прообраз) указывает на прообразовательный смысл. Хотя сам термин встречается у И. С. достаточно редко, прообразовательный смысл он находит повсюду в ВЗ. И. С. так формулировал связанное с ним правило: «То, что происходило прообразовательно (τυπικς) с одними людьми, согласно истине и исполнению (juxta veritatem et adimpletionem) относится ко Христу» (In Os. Col. 915; ср.: In Dan. Col. 565). При этом И. С. полагал, что прообраз отражает заключающийся в Свящ. Писании смысл лишь частично и не упраздняет букв. смысла. Так, слова прор. Осии: «...из Египта вызвал сына Моего» (Ос 11. 1) - буквально относятся к израильскому народу, а прообразовательно - ко Христу (In Os. Col. 915). Вероятно, этот принцип И. С. заимствовал из экзегетического метода Антиохийской школы, в частности у Феодора Мопсуестийского, к-рый подчеркивал, что прообраз (τπος) должен иметь точный объект (νττυπος, см.: Theod. Mops. In Jon. Col. 320; впрочем, типологическое толкование широко использовалось также предшествовавшими И. С. лат. экзегетами - сщмч. Киприаном Карфагенским, Новацианом, сщмч. Викторином Петавским, свт. Иларием Пиктавийским и др.). Др. термин - allegoria (иносказание), как показывал И. С., изначально использовался в риторике в качестве одной из фигур речи, когда «одно заключается в словах, а по смыслу означает другое» (In Gal. Col. 389). Применительно к Свящ. Писанию у И. С. аллегория - это не особый смысл, но эквивалент духовного смысла в его противопоставлении буквальному (Ibid.; ср.: In Amos. Col. 1027). Иногда И. С. соотносил аллегорический смысл с образным толкованием (tropologia), исследующим моральный (средний) смысл Свящ. |
| А. является одним из возможных принципов организации гимнографического материала (см. Акростих ). Полный набор букв А. в акростихе и их строгий порядок символизируют стремление гимнографа к совершенству (в ВЗ: Пс 9; 10; 119; 142 и др. Плач 1-4). Из сир. и визант. сочинителей песнопений ветхозаветным примерам следовали святые Мефодий Олимпийский , Григорий Богослов , Роман Сладкопевец , Иоанн Дамаскин ; из лат. гимнотворцев - Иларий Пиктавийский («Ante saecula»), Седулий («A solis ortus cardine»), Венанций Фортунат (Hymnus de Leontio episcopo «Agnoscat»). Мистическое толкование букв лежит в основе «магического» буквенного квадрата-палиндрома «Sator агеро» («romas-фopмyлa»), к-рый писался лат., греч. или слав. буквами и при чтении слева направо, справа налево, сверху вниз и снизу вверх получалась одна и та же фраза: «Sator arepo tenet opera rotas», к-рую часто переводят как «сеятель Арепо держит с трудом колеса». Раннее употребление этой формулы, датируемое 63 г., засвидетельствовано ее находкой в Помпеях (2 граффити) (перечень мест ранних находок формулы см. Е. Dinkler). Среди множества попыток объяснить символику этих букв есть и христологическое толкование «Sator Arepo», в к-ром квадрат сводится к кресту «Pater Noster» с центром в букве N и двойными AO (Grosser F. Ein neuer Vorschlag zur Deutung der Sator-Formel//ARW. 1926. Bd. 24. S. 165-169). Этот буквенный квадрат широко распространен в кириллической транслитерации в слав. (особенно рус.) рукописной традиции XV-XIX вв. и в лубочных картинках XVIII-XIX вв. под названием «Печати премудрого царя Соломона» или «Печати царя Льва Премудрого». Старший рус. список датируется между 1408 и 1423 гг. (Псалтирь Толковая с дополнительными статьями, переписанная в Димитриевом Прилуцком мон-ре .- ЯИАМЗ. 15231). Позднейшие списки весьма многочисленны, в особенности начиная с XVII в. Старший южнослав. (серб.) список обнаружен в рукописных приписках XVII в. к изданию НЗ с Псалтирью (Острог, 1580). Не исключено, что ошибка в 3-м слове («тепот» вместо «тенет») древнейшего рус. списка и ряда более младших отражает влияние глаголического оригинала («н» и «п», «е» и «о» имеют в глаголице близкие начертания); в случае справедливости этого предположения появление «romas-фopмyлы» в слав. письменности следует относить ко времени не позднее X в. (в дальнейшем памятник, очевидно, транслитерировался неоднократно). |
| Д., вероятно, принадлежит текст 1-й выходной записи в «Шестодневе» Иоанна, экзарха Болгарского (ГИМ. Син. 345. Л. 142 об.- 143 об.), с перечислением светских и церковных властей и похвалой кор. Урошу, в к-рой Д., употребляя разговорные языковые формы, от 1-го лица сообщает, что он «с великым трудом и с великов печалию, и с великов нищетов - яко Господь весть, и своов душов заложив, добых сих книг», к-рые предназначает в поминание после смерти. Сочинения Д. отличаются монументальностью и панегирическим стилем. В лице Сербских святых автор прославляет Божественный Промысл о Сербии как о Новом Израиле. Приводя многочисленные сравнения св. Саввы с личностями ВЗ (Исаак, Иоанн Креститель, Авраам, Иосиф, Авель, патриарх Иаков, прор. Исаия), Д. подчеркивает ущербность этих сравнений по отношению к Савве как причастнику новозаветной благодати. Осовываясь на сходстве событий, автор сравнивает серб. первоучителя с Моисеем, 1-м законодателем и религ. вождем своего народа. Для создания идеального образа «святой двоицы», Симеона и Саввы, Д. использует гимнографические тексты в честь апостолов Петра и Павла. Вершиной идеального образа подвижника в его представлении является догматически обоснованное уподобление Богу, поэтому столь многочисленны сопоставления св. Саввы со Христом. В молитве Саввы к прп. Симеону о возобновлении мироточения из раки с его мощами духовное единение Саввы с отцом уподобляется внутрибожественному единству, являясь идеальным прообразом отношений в церковной иерархии. 3 представителя династии Неманичей - прп. Симеон, св. Стефан Первовенчанный и св. Савва - сравниваются со Св. Троицей. М. Лазич видит в этом «символическую симметрию» концепции Д. об избранном народе Божием, свойственной эпохе этноцентризма ( М. Естетика Дoмehmujahobux жumuja. Подгорица, 1997. С. 24). Эта особенность обусловлена богословско-символическим видением мира Д. и отражает принцип, по которому составлялись Жития,- соотнесение земного и небесного планов бытия, когда изложение реальных событий сопровождалось толкованием их высшего смысла. |
| Об архитектурном облике К. можно судить по памятникам романского и готического периодов (время перестройки более ранних монастырских комплексов). Как правило, обрамление К. имело вид простых аркад, пролеты к-рых могли украшать колонны. Из Жития св. Одилона, аббата Клюни, известно, что в конце жизни он построил в мон-ре еще один К. (ок. 1042). Для его оформления с большим трудом по рекам из отдаленных мест сплавляли мраморные колонны; это строительство дало повод сравнивать св. Одилона с имп. Августом Октавианом Клуатр в аббатстве Сен-Пьер в Муассаке, Франция. Сер. XI в. Клуатр в аббатстве Сен-Пьер в Муассаке, Франция. Сер. XI в. (Vita Sancti Odilonis. Lib. 1. Cap. XI//PL. 142. Col. 905-906). Капители колонн в К. начиная с сер. XI в., особенно в мон-рях Каталонии и юга Франции, богато украшали, размещая зоо- и антропоморфные орнаментальные композиции, в т. ч. с сюжетами из ВЗ и НЗ, а также из житий святых, как, напр., в К. аббатства Сен-Пьер в Муасаке (Лангедок), сер. XI в. На гранях столпов сохранились рельефы с образами апостолов в рост, а также портрет заказчика, аббата Дюрана де Бредона, погребенного перед входом в К. ( Braunfels. 1969. S. 109-110. Abb. 19). Об иконографии скульптурного убранства можно судить также по памятникам письменности, напр. по «Апологии» св. Бернарда Клервоского , обращенной к Гийому, аббату монастыря Сен-Тьерри (Apologia ad Guillelmum. 1127). С поразительной наблюдательностью в ней описана скульптурная декорация К. клюнийского аббатства Сен-Дени, вызвавшая осуждение читателей ( Bernard. Clar. Apologia//PL. 182. Col. 915-916; Mortet, Deschamps. 1929. P. 43; История эстетики. 1962. Т. 1. С. 282-283; Rudolph. 1990. P. 282; Bernard de Clarvaux. 2005. P. 54-55). Сюжеты и мотивы подобной декорации чрезвычайно близки тератологическому орнаменту, который господствовал в европ. искусстве книжной иллюминации в раннем средневековье, получив распространение в Др. Руси, где сохранял устойчивые позиции, напр. в новгородской книжности, вплоть до сер. XV в. |
| В Римской курии письмо Л. вызвало большой интерес; его перевел на латынь кард. Гумберт . В кон. 1053 или нач. 1054 г., вероятно также Гумбертом, был составлен на него ответ (Libellus) от Римского папы Льва IX на имя патриарха Михаила Кирулария и Л. В папском послании патриарху Михаилу Кируларию Л. назван «клеветником Церкви», к-рый появился спустя 1020 лет после Страстей Спасителя. Впрочем, большинство исследователей считают, что это резкое по тону папское послание не было отправлено в К-поль. Наиболее значительным откликом на письмо Л. стал составленный тогда же в Римской курии «Диалог», в котором содержится вольная интерпретация письма Л. условными персонажами, греком и латинянином; обвинения Л. отвергаются. «Диалог» был отправлен в К-поль и в последующие месяцы 1054 г. использовался обеими сторонами в полемике (см.: Бармин. 2006. С. 130-142). Сохранились также 2 др. послания Л., написанные, возможно, в 1-й пол. 1054 г. ( Веск. Kirche und theol. Literatur. S. 318, 535). В них содержатся разъяснения к 1-му посланию, частично повторяющие его содержание. Л. сравнивает латинян, использующих опресноки, уже не только с иудеями, но и с армянами. По его мнению, опресноки символизируют Моисеев закон ВЗ и должны уйти из употребления с торжеством закона Спасителя. Следов использования этих посланий Л. в церковной полемике не сохранилось (2-е послание: Павлов. 1878. С. 146-151; B ü ttner. 2007. S. 206-219; 3-е послание: Λων Οχρδας. 1887; B ü ttner. 2007. S. 228-257). Соч.: Acta et scripta, quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant/Rec. J. C. Will. Lipsiae; Marpurgi, 1861. P. 56-64 (Idem//PG. 120. Col. 835-844); Павлов А. C. Критические опыты по истории древнейшей греко-рус. полемики против латинян. СПб., 1878. С. 146-151; Λων Οχρδας. Επιστολ τρτη περ τν ζμων//Εκκλησιαστικ Αλθεια. 1887. Τ. 4. Σ. 151-162; B ü ttner E. Erzbischof Leon von Ohrid (1037-1056): Leben und Werk: Mit den Texten seiner bisher unedierten asketischen Schrift und seiner drei Briefe an den Papst. Bamberg, 2007. |
| Бог обращается к человеку с правдой, к-рую дает через законы, естественным образом - через творение и провидение и «положительным» - через откровение. Поэтому в Свящ. Писании после премудрости Божией, отмечает И., со всей полнотой изображается правосудие Божие (Пс 18. 10; 118. 7; 144. 5-7; Еккл 12. 14; Мф 11. 22; др.). Праведная воля Бога любвеобильна: «Благ Господь во всем, и щедроты Его - на всех делах Его» (Пс 144. 9); в Его благости нуждается падший человек. Поэтому, утверждает И., столь многочисленны места Свящ. Писания, где говорится об этом свойстве Бога (Пс 134. 3; 135; 142. 10; Неем 9. 17, 31; Мф 19. 17; Рим 2. 4; 2 Кор 1. 3; 1 Тим 6. 17; др.). Поскольку Бог есть жизнь, говорит И., Его обращение к добру и отвращение от зла выражается в действиях - в наградах и наказаниях, этого требует существо Божие и Его свойство правды. Но вместе с тем, продолжает И., Бог имеет целью и улучшение нравственных существ (не только человека, но и ангелов). 1-я цель больше видна в ВЗ, 2-я - в НЗ, «здесь Бог является Отцом, как бы забывающим Себя и старающимся о благе детей» (О Боге вообще. 2000. С. 56-57). II. Пресв. Троица. И. начинает изложение учения о Пресв. Троице с учения Церкви о троичности, «ибо ум частного человека лучше и безопаснее может познавать его из Писания, руководствуясь умом всей Церкви» (Там же. С. 67). Развитие этого церковного учения осуществлялось веками, в выработке Апостольского, Афанасиева, Никео-Константинопольского Символов веры, в борьбе с ересями гностических сект (см. Гностицизм ), модализма , арианства . И. по пунктам излагает учение о Пресв. Троице: 1. «...В Боге есть различие, несмотря на единство природы... каждое Лицо отлично друг от друга, не как свойство или действие, или отношение одного и того же существа, но как Лицо или Существо самостоятельное, имеющее Свое разумение, Свою волю и мужество - Свой образ действования». 2. Они отличаются тем, что Первое в отношении ко Второму есть производитель - родитель, в отношении к Третьему есть «изводитель» - «вдыхатель». «Второе отличается от Первого тем, что Оно производится Им, от Третьего - тем, что Оно происходит от Отца образом сыновства, а не исхождения, рождается, а не исходит. Третье отличается от Первого тем, что Оно от Него исходит, от Второго - тем, что Оно происходит от Отца образом исхождения, а не образом рождения - исходит, а не рождается». Церковь наша, говорит И., придерживается ясного места в Свящ. Писании, Ин 15. 26: «...Дух истины, Который от Отца исходит...» 3. Эти три особенные Лица - достойные поклонения, Божественные. Отвергая мысль, что родивший и произведший существовал прежде рожденного и произведенного, Церковь учит, что «в Боге нет ничего производного или производящего, но все Лица в Боге равны». 4. «...Эти три Существа существуют не порознь, а в одной натуре, составляют одно, единосущны; существование их общее» (О Боге вообще. 2000. С. 72-73). |
| Сведения по истории К. в этот период содержатся в «Хронике первых картузианцев» (в 2 редакциях - «Magister» и «Laudemus»; изд.: Wilmart A. La Chronique des premiers Chartreux//Revue Mabillon. P., 1926. Vol. 22. P. 77-142), Житии Гуго, еп. Гренобльского, Житии Антельма, еп. Беллейского (ActaSS. Jun. T. 7. P. 202-212), Житии Стефана, аббата мон-ря Обазин (Vie de saint Étienne d " Obazine/Éd. M. Aubrun. Clermont-Ferrand, 1970), соч. «О своей жизни» (De vita sua) Гвиберта Ножанского (изд.: Guibert de Nogent. Histoire de sa vie (1053-1124)/Publ. par G. Bourgin. P., 1907), гл. 18 из «Истории Запада» Жака де Витри ( Jacques de Vitry. Historia Occidentalis/Ed. J. F. Hinnebush. Fribourg, 1972), письмах, сочинениях Петра Достопочтенного и Бернарда Клервоского , а также в их Житиях. Устав Гвиберт Ножанский, рассказывая о событиях 1114-1115 гг., отмечает, что со времен св. Бруно в образе жизни К. ничего не изменилось ( Venerabilis Guiberti De vita sua sive Monodiarum libri tres. I 11// Guibert de Nogent. Histoire de sa vie. 1907. P. 32-36). В 1115-1116 гг. во Франции было основано 5 новых обителей К.: Порт (совр. деп. Эн), Лез-Экуж (совр. деп. Изер), Дюрбон (совр. деп. В. Альпы), Ла-Сильв-Бенит (совр. деп. Изер), Мерья (совр. деп. Эн). Между 1121 и 1128 гг. по просьбе приоров этих общин и по настоянию еп. Гуго Гренобльского 5-й приор Картузии Гвиго I (1109-1136) составил 1-й устав К.- «Consuetudines domus Cartusiae», или «Consuetudines Guigonis» (изд.: Guigues I er , prieur de Chartreuse. Coutumes de Chartreuse. 1984). Этот устав задумывался не как правило для нового ордена, а как описание обычаев обители Картузия, которой хотели подражать др. общины. Большая часть текста представляет собой цитаты из авторитетных в монашеской среде сочинений - посланий блж. Иеронима Стридонского , сочинений прп. Иоанна Кассиана Римлянина и бенедиктинского монашеского устава (см. ст. Венедикт Нурсийский ). Гвиго I обращался также к творениям отцов Церкви (в основном в изложении «Concordia regularum» Бенедикта Анианского ), трактатам блж. Августина , Петра Дамиани , уставу затворника Гримлака , «Выдержкам из декретов Римских понтификов» (Excerpta ex decretis Romanorum pontificum) Ланфранка , архиеп. Кентерберийского, «Consuetudines» Ульриха, аббата Клюни, уставам камальдулов , августинцев-каноников и др. Из ВЗ и НЗ в качестве примеров для подражания Гвиго приводил пророков Моисея и Илию , св. Иоанна Предтечу и Иисуса Христа , пребывавшего в пустыне после Крещения. |
| In librum I Regum. 5. 179//CCSL. Vol. 144. P. 531). Свт. Григорий истолковывал слова о благой части Марии, «которая не отнимется у нее» (Лк 10. 42), как указание на то, что «деятельная жизнь прекращается с телом, но созерцательная - здесь начинается, чтобы восходить к совершенству в небесном отечестве» ( Idem. In Ezech. II 2. 9//CCSL. Vol. 142. P. 231). Обращаясь к предобразованию обоих типов жизни в ВЗ в образах Лии и Рахили (Ibid. II 2. 10), он истолковывал эти слова аллегорически, утверждая, что они говорят о том, что «мысль должна распространяться на многие вещи таким способом, чтобы, будучи объединенной с помощью безмятежности, она с силой поднималась бы к созерцанию наивысшего блага» ( Idem. In librum I Regum. 5. 179-180//CCSL. Vol. 144. P. 531-532). По мнению Петра Хрисолога (V в.), обретение Марфой веры в Господа символически восстанавливает потерю райского сада праматерью Евой, а присутствие Марии у гроба воскрешенного Лазаря символизирует пребывание Христа в утробе Девы Марии ( Petr. Chrysolog. Serm. 64. 2). У более поздних средневек. лат. экзегетов парадоксальным образом возникает мариологическая интерпретация евангельских сказаний о М. и М. (нехарактерная для авторов древней Церкви), когда добродетели, символизировавшиеся сестрами Лазаря, в проповеднических целях были перенесены на образ Пресв. Девы Марии, Которая одновременно как Дева и Мать объединила в Себе два способа служения Господу (см., напр.: Ratherii Veronensis. Sermo de Maria et Martha. 9//СССМ. Vol. 46. P. 153; Hildef. Tolet. Serm. 6//PL. 96. Col. 267; Paul. Diac. Hom. 2//PL. 95. Col. 1569-1572 и др.). В апокрифической лит-ре М. и М. наряду с Марией Магдалиной выступают одними из самых известных учениц Господа, при этом Марфа упоминается чаще, нежели Мария. М. и М. также упоминаются в 2 литургико-канонических памятниках IV-V вв., содержащих апокрифические предания. Так, в «Апостольских постановлениях» они упомянуты среди др. женщин - учениц Христовых (Const. Ap. III 1. 6). В «Завете [Завещании] Господа нашего Иисуса Христа» они вместе с Саломеей задают вопрос воскресшему Иисусу в ходе Его беседы с учениками относительно того, что им следует делать. |
|
|
