| [Общее обоснование религиозной свободы] (143/5, 4403) 2. Настоящий Ватиканский Собор заявляет, что человеческая личность имеет право на религиозную свободу. Эта свобода состоит в том, что все люди должны быть свободны от принуждения со стороны как отдельных лиц, так и социальных групп, а также какой бы то ни было человеческой власти, дабы благодаря этому в религиозных вопросах никого не заставляли действовать против своей совести и не препятствовали действовать в должных пределах согласно своей совести: как в частной, так и в общественной жизни, как в одиночку, так и в сообществе с другими людьми. Кроме того, Собор заявляет, что право на религиозную свободу действительно зиждится на том достоинстве человеческой личности, которое познается и Словом Божиим, данным в Откровении, и самим разумом 56 . Это право человеческой личности на религиозную свободу в общественном правопорядке должно признаваться таким образом, чтобы оно стало гражданским правом. (4404) Соответственно человеческому достоинству сама природа людей, являющихся личностями, то есть одаренных разумом и свободной волей, а потому и наделенных личной ответственностью, побуждает и нравственно обязывает всех и каждого из них искать истину, и прежде всего ту, которая относится к религии. Они обязаны также держаться познанной истины и строить всю свою жизнь согласно требованиям этой истины. Однако исполнить это обязательство соответственно своей собственной природе люди могут лишь в том случае, если они обладают психологической свободой и вместе с тем свободой от всякого внешнего принуждения. Следовательно, право на религиозную свободу коренится не в субъективном расположении личности, но в самой ее природе. Поэтому право на свободу от принуждения продолжает существовать и для тех, кто не исполняет обязанность искать истину и держаться ее; и препятствовать осуществлению этого права нельзя, если сохраняется справедливый общественный порядок. [Религиозная свобода и необходимое отношение к Богу] (143/6, 4405) 3. Все это предстанет еще яснее, если учесть, что высшая норма человеческой жизни есть сам Божественный закон, вечный, объективный и универсальный, посредством которого Бог, исполняя Свой замысел премудрости и любви, распоряжается, руководит и управляет всем миром и путями человеческого общества. Бог приобщает человека этому Своему закону, чтобы человек по благому распоряжению Божественного Провидения мог все более и более познавать неизменную истину. Поэтому каждый обязан и вправе искать истину в религиозных вопросах, чтобы мудро составить себе верное и истинное суждение для совести, прибегая к соответствующим средствам. |
| «Если разум приобщается к ложным идеям, если воля делает выбор в пользу зла и становится на его сторону, они не достигают совершенства, но теряют свое врожденное достоинство и подвергаются порче. Поэтому непозволительно изготовлять и преподносить взору людей то, что противно добродетели и истине, тем более – брать эти распутства под охрану законов». 210 А в энциклике «Libertas» Лeb XIII уточняет, в чем заключается истинная религиозная свобода и на чем она должна основываться: «Другой громогласно проповедуемой ныне свободой является так называемая свобода совести. Если под нею понимается право каждого безразлично, по своей прихоти чтить или не чтить Бога, то, чтобы его опровергнуть, достаточно аргументов, приведенных выше. 211 Но также эту свободу можно понимать и в том смысле, что человек в государстве имеет право следовать, сознавая свой долг, воле Бога и исполнять его наказы, 212 не встречая на своем пути преград. Эта свобода, истинная свобода, достойная детей Господа, твердо стоящая на страже достоинства человеческой личности, пребывает выше всякого насилия и притеснения и всегда являлась предметом чаяний Церкви и ее первостепенной заботы». 213 Иными словами, истинному достоинству – истинная религиозная свобода; ложному достоинству – ложная религиозная свобода! Религиозная свобода – универсальное право терпимости? Отец Ф. Андре-Венсан, посвятивший этому вопросу немало размышлений, однажды обратился ко мне с предостережением: обратите внимание на то, – писал он, – что Собор требует для приверженцев ложных религий не «утвердительного» права осуществлять свой культ, но всего лишь «негативного» права не встречать преград этому вероисповеданию, будь оно частным или публичным. С его точки зрения, II Ватиканский Собор выступил с обобщением классической доктрины терпимости. Действительно, когда католическое государство ради гражданского мира, содействия всех граждан общему благосостоянию или, шире, ради избежания наибольшего зла и достижения наибольшего блага считает, что следует смириться с осуществлением того или иного вероисповедания, оно может либо «закрыть глаза» на него, проявив фактическую терпимость и не принимая по отношению к нему никаких принудительных мер, либо даже предоставить его приверженцам гражданское право беспрепятственно исповедовать свою веру. В этом случае речь как раз и шла бы о сугубо негативном праве. Однако, как подчеркивали Папы, гражданская терпимость не подразумевает «утвердительного» права для религиозных меньшинств, права осуществлять свое вероисповедание, ибо такое право может основываться исключительно на истине вероисповедания: |
| Вот что говорил сам кардинал Ратцингер в 1984 г. в беседе с Витторио Мессори: " Проблема 1960-х годов заключалась в том, чтобы принять наилучшие ценности из числа тех, которые выработала за последние 200 лет либеральная культура. Хотя эти ценности возникли за пределами Церкви, они могут найти свое место - будучи очищены и исправлены - в ее (Церкви) видении мира . Сейчас нужно искать новое равновесие " . Хорош консерватор, который говорит об " очищении " веры в точно таких же терминах, что отцы-основатели католического либерализма вроде Ламенне и Рожера! В книге " Принципы католической теологии " 1985 г. Ратцингер пишет следующее: " Ей (Церкви) нужно было отказаться от многих вещей, которые доселе гарантировали ее безопасность и считались ее неотъемлемым достоянием. Ей нужно было разобрать старые укрепления и всецело довериться защите, которую дает ей вера " . Итак, мы видим, что, несмотря на весь свой " консерватизм " 1980-х гг., кардинал Ратцингер по своей сути продолжает оставаться закамуфлированным либералом, который апологетизирует II Ватиканский собор. В отличие от Лефевра, который устыдился своих подписей под документами II Ватикана (впоследствии Лефевр утверждал, что отказался поставить свою подпись под тремя из принятых Собором документов, включающими наиболее спорные фрагменты: Догматической конституцией о Церкви " Lumen gentium " , Пастырской конституцией о Церкви в современном мире " Gaudium et spes " и Декларацией о религиозной свободе " Dignitatis humanae " , подписав при этом все остальные документы, в том числе Конституцию о священной литургии " Sacrosanctum Concilium " . Но как выяснил епископ Бернар Тиссье де Маллере, автор " Биографии " Лефевра, непреклонный прелат все же подписал все эти документы, хотя и голосовал против принятия " Gaudium et spes " и " Dignitatis humanae " ), Ратцингер не устыдился и даже изрек: " Я оправдываю Собор! " . Достаточно посмотреть на последние усилия Ватикана по созданию " фанарского папства " , Равеннских соглашений, появление Opus Dei в России, совсем недавно открывшего свое представительство в Москве , чтобы понять: Православие будут стараться разрушить извне симбиозными способами. Извне - под маской католического неоконсервативного экуменизма, а изнутри - под личиной православного модернизма, взявшего на вооружение методы чисто либеральной дезинтеграции под личиной апелляции к исконно православному традиционализму и консерватизму. Лефевр - католик, совесть которого не вынесла дальнейшего пути распада и соглашательства, - грозно предупреждает: способы и методы борьбы модернистов с христианской верой универсальны, потому что применимы ко всякой Церкви, как к католической, так и православной. Не потому ли, что направления борьбы либерального модернизма создавались некогда одними и теми же людьми с сомнительной репутацией вольных каменщиков? |
| 5-15 ноября Собор рассматривал проект документа " О пастырских обязанностях епископов в Церкви " (De pastorali munere episcoporum in Ecclesia). Помимо тезиса об управлении Римо-католической церковью епископской коллегией во главе с папой концепция документа содержала новую модель формирования Римской курии . Епископов и кардиналов для работы в конгрегациях курии предлагалось выбирать на национальных епископских конференциях, представив выбранные кандидатуры на утверждение папе (вместо прежнего единоличного назначения папой). Видя в этом ограничение примата папы, " традиционалисты " потребовали прекратить обсуждение этого вопроса, и проект " О епископах " был отложен для новой доработки в свете планируемого решения вопроса о коллегиальности. 18 ноября-2 декабря обсуждался проект документа " Об экуменизме " (De Oecumenismo). Было затронуто два дискуссионных вопроса: о необходимости развития Римо-католической церковью экуменизма и о религиозной свободе. " Традиционалисты " подвергли критике содержавшуюся в проекте оценку " отделенных братьев, " смягчение различий между Римо-католической церковью и другими христианскими церквами, признание виновности Римо-католической церкви в случившихся разделениях и частичное признание благодатности таинств и молитв в " некатолических сообществах. " Критике со стороны кардиналов- " интегристов " А. Баччи и Э. Руффини подверглось рабочее название проекта " О началах католического экуменизма, " замененное по их требованию на " О католических началах экуменизма. " 5-я глава о религиозной свободе стала предметом самых напряженных за весь период Собора дискуссий. По предложению " прогрессистов " и по решению папы эта глава была вынесена из проекта " Об экуменизме " и объединена с декларацией " О религиозной свободе, " а весь проект был направлен на дальнейшую доработку. 22 и 25 ноября состоялись голосования по окончательному принятию конституции о священной литургии ( " Sacrosanctum concilium " ) и декрета о средствах массовой коммуникации ( " Inter mirifica " ). В конституции о литургии, ставшей основой литургической реформы Римо-католической церкви, излагалась умеренная позиция в отношении реформ, и она не вызвала неприятия у соборных " интегристов " (2147 голосов против 4). Декрет " Inter mirifica " был существенно доработан соборными комиссиями и в итоге 1960 участника проголосовали " за, " 164 - " против. " |
| Во-вторых, в русском православии в последние годы также слышатся голоса сторонников разного рода либеральных реформ. Многие из которых имеют под собой весьма обоснованные аргументы, не отреагировать на которые было бы, вероятно, неправильно. Однако, принимаемый во внимание опыт католической церкви однозначно сможет оказать положительное влияние и помочь избежать тех ошибок, с которыми столкнулся Рим, проводя свои реформы в XX веке. В-третьих, результатом либеральных реформ в католической церкви явился раскол, организованный рядом традиционалистов и принявший в настоящее время вполне внушительные масштабы. Тот факт, что данный раскол не уврачеван до сих пор, делает проблему нерешенной, а предложенное исследование актуальным. Более того, Второй Ватиканский собор невозможно однозначно оценить ни с точки зрения православной, ни с точки зрения католической церкви. С одной стороны, соборные постановления дали старт более активному диалогу между православием и католицизмом. С другой стороны, те же соборные решения положили начало процессам внутри католической церкви, которые негативно оцениваются в православии, как в более консервативном направлении христианства. Внутри самого католицизма также находятся те, кто расценивает кризис в церкви, как результат модернизма и либерализма. По их мнению, благодатную почву для этого подготовил именно Собор. Степень разработанности темы исследования. В ходе написания предложенной диссертации был изучен пласт имеющейся литературы, как отечественной, так и зарубежной. Анализ источников выявил факт недостаточной разработанности проблемы. Имеющиеся труды можно условно разделить на несколько категорий. Первые написаны в академическом ключе и являются по большей степени энциклопедическими данными, не предоставляющими каких-либо выводов 3 . Вторые написаны представителями консервативного крыла в католической церкви, а потому представляют мнение заинтересованной стороны и содержат по большей степени исключительно критику 4 . Третьи связывают модернизм исключительно с каким-либо одним проявлением кризиса в церкви, не предоставляя полноты картины 5 . Четвертые на данный момент устарели 6 . Представленное же исследование рассматривает весь кризис целиком, включая все его последствия, связывая каждое исключительно с модернистской направленностью в деятельности церкви. На данный момент проблемным остается отсутствие исследования, связывающего кризис в Римско-Католической Церкви с тремя основными его проявлениями: |
| Голосу папы внимают миллионы верующих и они должны обладать ясными представлениями, когда именно папа говорит ex cathedra? В противном случае может выйти, что частное и ошибочное мнение папы будет принято за непогрешительный декрет и в религиозных понятиях верующих отсюда произойдет невообразимая путаница. Ультрамонтанские богословы поняли это и старались указать условия, от которых зависит катедратический характер папских определений. Однако задача превысила их силы. Богословы отвечали на вопрос каждый по своему и вследствие этого вышла такая разноголосица, что Пихлер совершенно резонно указывал на необходимость положить конец спорам по этому предмету путем определения тоже ех cathedra. Среди этой разноголосицы и столкновения мнений не мог ориентироваться даже целый богословский факультет мюнхенского университета. В разгар толков, возбужденных программою занятий только что созванного собора в Ватикане, на запрос баварского правительства: какие именно из папских определений суть декреты ex cathedra? факультет отвечал: „общепризнанного критерия, по которому можно было бы судить с достоверностью, что такое то определение папы последовало ex cathedra, не существует... Кажется, если ватиканский собор провозгласит догмат о папской непогрешимости, то он должен будет в тоже время определить и идею решений его ех camhedra: иначе это опять останется в неизвестности и будет предметом споров“. Собор не определил того, что решить было всего необходимее. Поэтому смысл формулы остается и до сих пор не уяснённым. Одно из главных решений вопроса, предложенных богословами, состояло в том, что папские определения обладают всеми свойствами декретов ех camhedra в тех случаях, когда папа изрекает их под внушением Св. Духа. Но дать такое решение значило оставить вопрос без ответа. Другими словами, вопрос здесь разрешается вопросом же, совершенно тожественным по содержанию. Вопрос, когда папа говорит ex cathedra? остается открытым, так как вместо него является другой равносильный: когда папа находится под влиянием Духа Божия? В видах разъяснения этого вопроса было предложено признавать за определения ex cathedra те декреты, которые произнесены папою с сознанием озарения свыше. |
| Фомой Каэтаном , кард. Робертом Беллармином и др. теологами); 4) со дня интронизации папы Римского Мартина V, т. к. законный вселенский Собор не может быть созван при отсутствии законно избранного папы Римского (подробнее см.: Izbicki. 1986). В XVI-XX вв. вопрос о статусе К. С. и принятых им декретов продолжал оставаться постоянной темой богословских дискусий. Подробную аргументацию, обосновывающую каноническую законность и вероучительную корректность декрета «Наес Sancta Synodus» развивали представители галликанизма , фебронианства , иозефинизма и др. прогос. и национальных концилиаристских течений в католицизме, находившихся в оппозиции к Папскому престолу (см.: Schneider. 1976. S. 49-88). Лидеры европ. Реформации, в целом оценивавшие К. С. негативно вслед. принятых на нем решений об осуждении Уиклифа и Гуса, нередко ссылались на декрет «Наес Sancta Synodus» в спорах с католиками, считая его показательным свидетельством наличия сомнений в абсолютном характере папского примата даже внутри католич. Церкви (см., напр.: Luther M. WA. Bd. 5. S. 451-452; Bd. 54. S. 208). Реакцией на постоянные попытки оппонентов Папского престола использовать решения К. С. в антикатолич. полемике стала жесткая позиция кард. Р. Беллармина, который исключил К. С. из составленного им списка вселенских Соборов католич. Церкви; это решение, однако, не было официально поддержано Римскими понтификами (подробнее о списках см.: Sieben. 2010. S. 153-190). В период подготовки Ватиканского I Собора декрет «Наес Sancta Synodus» приводился в качестве одного из церковно-канонических и исторических аргументов против принятия догмата о непогрешимости Римского папы. В совр. католич. богословии преобладающей является позиция, подробно обоснованная кард. В. Брандмюллером: предполагается, что К. С. изначально работал в ситуации sede vacante, т. к. ни один из претендентов на Папский престол не был бесспорно законным папой Римским; концилиаристские декреты К. С. объявляются не общими вероучительными положениями, а частными административно-каноническими решениями, принятыми в конкретной исторической ситуации и значимыми лишь в ее пределах (см.: Brandm ü ller. 1969; ср. также: Pichler. 1967; Brandm ü ller. 1997. Bd. 2. S. 415-436; Grohe. 2014. P. 339-340). Однако среди католич. богословов есть сторонники и иной т. зр., отмечающие, что богословская значимость К. С. связана с предпринятой его участниками попыткой преодолеть исторически сложившуюся в католич. Церкви абсолютизацию папской власти с помощью обращения к учению о том, что лишь соборное мнение Церкви, провозглашаемое на вселенском Соборе, может быть признано безусловно истинным и безошибочным (см.: K ü ng. 1962; Vooght. 1965; ср. также: Fink. 1968. S. 565-567). |
| Обратите внимание, что документ идентифицирует проблему как вытекающую из Реформации. «Правило веры» — или эпистемологический метод, используемый для определения религиозной истины протестантов, индивидуального чтения Священных Писаний, как считалось, деградировало в «правило простого разума или природы». По этой причине Собор критикует философию, которая рассматривает материальную действительность как единственный истинный вид реальности. Эта метафизика мешает сверхнатуралистическому чтению Библии, ставя во главу угла историко-критический метод, который поощряет чисто моралистическое чтение Священных Писаний. Хотя позднейшие католические источники и указывают на Первый Ватиканский собор как на классический отказ от фидеизма, это слово нигде не встречается в его канонах. Эта лакуна поддерживает идею о том, что этот термин не был широко распространен в то время. Между Первым Ватиканским собором и публикацией De La Certitude Morale Олле-Лапруна прошло десятилетие . В течение этого десятилетия авторитет неотомизма будет расти, кульминацией чего станет энциклика Aeterni Patris (1879), в которой мысль Фомы рекомендуется для «четкого различения, как это уместно, разума от веры, в то же время счастливо ассоциируя одно с другим». 55 Фома становится знаменит, потому что он ... сохранил права и уважал достоинство [веры и разума]; до такой степени, что разум, носимый на крыльях Фомы до пределов человеческого естества, едва ли может подняться выше, в то время как вера вряд ли могла ожидать большего или более сильной помощи от разума, чем ту, которую она уже получила через Фому. 56 Опять же, слово «фидеизм» нигде не встречается в энциклике, несмотря на очевидную актуальность письма в отношении к последующей католической критике того, что позже будет понято как фидеизм. Постепенно на протяжении XX в. использование термина «фидеизм» дрейфует из этих контекстов XIX в. и проецируется обратно через историю идей для обозначения философов и богословов, таких как Кьеркегор, Монтень, Паскаль, Эразм и Тертуллиан. В каждом из этих мыслителей принятие христианской веры сочеталось с относительным отсутствием доверия к философии для открытия религиозной истины. Термин был воспринят как полезный и для понимания противостояния между теологией и философией, случающегося время от времени по религиозным причинам. |
| Но не будем заглядывать вперед. Нельзя здесь не обратить внимание читателя на ту лишь особенность в издании писем Рейшем, что одно из них, именно весьма любезное и почтительное письмо к Дёллингеру его бывшего друга, ученого ротенбургского епископа Гефеле, совсем оставлено без ответа. Что это значит? Проф. Рейш в своем предисловии замечает только, что письмо Гефеле напечатано не без его согласия. Но почему оно оставлено Дёллингером без ответа? Читатель сам поймет это, если даст себе труд прочитать нижеследующие замечания о поведении Гефеле на ватиканском соборе и извлечения из писем, которые он писал к Дёллингеру и другим ученым друзьям из Рима и по возвращении оттуда до своего подчинения ватиканским декретам. Эти замечания и извлечения тем менее излишни здесь, что поведение Гефеле на соборе и после него и его переписка отчасти проливают некоторый свет и на всю вообще внутреннюю сторону историю ватиканского собора н на характер и направление его главнейших деятелей – римской иерархии... На соборе Гефеле принадлежал к самим ученым и деятельным членам меньшинства, боровшегося против затей папы и иезуитов, участвовал во всем, что это меньшинство предпринимало для устранения созданных в Риме препятствий к свободе соборных рассуждений и решений, и подписывал представления, направленные против папской непогрешимости. В апреле 1870 года он роздал членам собора собственное небольшое сочинение о папе Гонории: Causa Honorii рарае. Scripsit Carolus Iosephus de Hefele Episcopus Rothenburgensis. Neapoli typis fratrum de Angelis in via Pellegrini 4. 1870. По свидетельству Шульте, – из сочинения которого: Altkatholicismus 6 мы заимствуем как эти сведена о Гефеле, так и извлечения из писем его, – сущность трактата Гефеле о Гонории состоят в следующих положениях: 1) папа Гонорий отверг специально-техническое православное выражение: δο νργειαι (две воли или два действия), объявил напротив, что истинное выражение есть специально еретическое: ν θλημα (одно хотение или воля) и повелел веровать этому двойному заблуждению. 2) Шестой вселенский собор считал себя вправе судить учащего ex cathedra папу, осудить обнародованное им ex cathedra вероопределение и его самого подвергнуть анафеме за то, что он утвердил еретическое учение. 3) Каждый затем папа, до одиннадцатого столетия, при вступлении в должность, должен был клятвенно подтверждать, что: а) вселенский собор может судить папу по меньшей мере за ересь; б) Гонорий был подвергнут анафеме шестым вселенским собором справедливо, потому что своим вероопределением он – папа одобрил лжеучение. |
| 479 Более глубокое рассмотрение этого вопроса, здесь только обозначен ного, см. в: L. Gerosa, Exkommunikation und freier Glaubensgehorsam. Theologische Erwagungen zur Grundlegung und Anwendbarkeit der kanonischen Sanktionen, Paderborn 1995. 481 A. Calabrese, La procedura stragiudiziale penale, в: I procedimenti speciali nel diritto canonico, op. cit., сс. 267_281, здесь с. 278. 483 Полное заглавие: Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae, Citta del Vaticano 1972; обнародование этого нового ordo или Rituale (7 декабря 1972г.) отвечает принципам CA Sacram Unctionem infirmorum, опубликованной Павлом VI 30 ноября 1972 г. См. AAS 65 (1973), сс. 5_9. Обзор основной литературы см. в: O. Stoffel, Die Krankensalbung, в: HdbKathKR, сс. 712_714; V. Ramallo, Unzione degli infermi, в: NDDC, сс. 1085_1091. 484 Уже в директории о пастырстве таинств, обнародованной французским епископатом в 1951 г., можно уловить влияние этих усилий. См. J. Feiner, La malattia e il sacramento della preghiera dell " unzione, в: MySal, hrsg. von J. Feiner-M. Lohrer, Zurich -Einsiedeln-Koln 1976. Итал. изд. под редакцией D. Pezzetta, Vol. X (Brescia 1978), сс. 595_662), здесь с. 628, 485 Среди наиболее выдающихся теологов, которые еще до Второго Ватиканского собора отстаивали этот тезис, надо упомянуть Карла Ранера, Алоиса Грилльмайера и Михаэля Шмауса. Их взгляды суммированы в: B. Studer, Letzte Olung oder Krankensalbung?, в: Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie 10 (1963), сс. 33_60. О сторонниках этого тезиса после Собора см. D. N. Power, Das Sakrament der Krankensalbung. Offene Fragen, в: Concilium (1991), сс. 154_163, здесь с. 54. 486 См. G. Greshake, Estrema unzione o unzione degli infermi? A difesa di una teoria e una prattica sacramentale differenziata, в: Communio 70 (1983), сс. 25_44, особенно сс. 43_44. 489 Флорентийский собор допускал преподание Extrema unctio только тем больным, которым грозит смерть ( nisi infirmo, de cuius morte timatur, DS 1324). Тридентский собор проявил большую открытость, объявив, что елеосвящение должно преподаваться всем больным, хотя в первую очередь тем (illis vero praesertim, DS 1698), чье состояние является угрожающим и кажется близким к смерти. |
|
|
