| Но почему чрез таковые страдания прошел Христос Божий, и Бог Его чрез это вознес, и нас призывает к общению в страстях Сына Своего? — Он, Единый Бог, Тот же всегда прежде веков и во веки и еще, пребывающий неизменным, не начинающийся, не престающий, не создающийся, не разрушающиеся, не увеличивающийся, не уменьшающийся, никоим образом или местом не изменяемый, безначальный, несозданный, неизменный, несмешанный; Сам все изменяющий к лучшему, как Сам желает, Сам допускающей изменяться к худшему тем, которые страждут этим; все, что имеет начало и изменение Он поддерживает (ибо начало уже как бы знаменует изменение). Итак, вся тварь является подверженной изменению, как видимая, так и невидимая, как чувственная, так и бесчувственная, как разумная, так и неразумная; но только разумное естество, обладающее свободой, является способным к изменению как к лучшему, так и к худшему, по своей воле и само по себе. Если держится воли Божией, то, благодаря ей, непрестанно совершает прогресс, изменение и простирание к лучшему; если же противится воле Божией, то справедливо подпадает тому, что Он его оставляет, и оно бедственно падает в худшее состояние. Из мира обоих разумных существ сотворенных Богом, сначала — из духовных Ангелов, а потом из -материальных людей, ни одно из них не сохранило послушания в отношении Творца и Владыки естества, но самое небесное воеводство бесплотных Ангелов, которое и было первым создано, первое и потерпело недуг отступничества от Бога. Но те из Ангелов, которые пребыли выше этого недуга, те являются светом, и всегда исполняются светом, и сами становятся все время более и более светящимися, блаженно пользуясь врожденным изменением, и в радости ликуя близ Первого Света, взирая на Него, непосредственно от Него сами просвещаемые, воспевая непрестанный Источник Света, и ниспосылая, как служители Света, светотворящую благодать для тех, кто менее совершен в светопросвещаемости. Но Сатана, взбунтовавшись и отвергнув покорность Богу, отпав от света, упал во мрак и стал владыкою и служителем мрака, сначала в отношении самого себя и отпавших с ним ангелов, потом же, — о, бедствие! — и для нас, в Божием Раю неповеривших Богу, а поверивших ему. И все ангелы нечестия подобно ему являются самотемными, ибо не частично они стали таковыми, но являются началом и исполнением непокорности Богу, и горьким корнем и источником всякого беззакония, особенно же и в том отношении, что и для нас они являются виновниками этого; они не имеют прощения в грехе, и неудержимо всегда простираются на еще большее потемнение, делая это сами, и не имея обращения к Просвещению всякого разумного естества. Для нас же, которые не были самоподвижными на зло, Богом милостиво совершается возведение; ибо, если мы и осуждены на смерть, но это ради восприятия покаяния, да и приходит она после многолетнего предназначенного времени, которое прожил Адам после преслушания, и которое каждый проходит. |
| Но и после такой победы над ним, этот началозлобный подкапывается к нам, всеми способами внушая нам гордость, как конечную и злейшую трясину, и убеждая нас надмеваться, как будто бы собственной силой и знанием мы совершали добродетель. Но мы будем памятовать Самую Истину, говорящую, что «без Мене не можете творити ничесоже» (Ин.15:5); и таким образом избегнем многовидных ухищрений лукавого, действуя правильным образом и совершая добро в подобающем смирении, зная, что как если кто, храня в сосуде драгоценное миро, выльет его в сор, или же сор бросит в сосуд с миром, то одинаково приведет миро в негодность и уничтожит его, так и в отношении добродетели, если кто презрит ее бездельем или примешает к совершению ее порчу, подобным образом, так или иначе, приведет ее в негодность и умертвит. И это я говорю ныне вашей любви по причине времени поста, дабы нам сохранить его несмешанным ни с каким злом; ибо оный евангельский фарисей, хотя и постился дважды в субботу в течение всего года, однако никакой пользы от поста не получил, ибо он имел его смешанным с гордостью и осуждением ближнего. Не значит ли, что пост не приносит никакой пользы? — Но до какой степени пост полезен для тех, которые совершают его богоугодно и подобающим образом, явили Моисей, Илия, Сам Господь. Ибо Моисей, совершая многодневный пост... (но, напрягите, молю, вашу волю и возвысьтесь, когда дается это время, вместе с восхождением Моисея на гору к Богу, дабы благодаря сему, как по дороге, в свою очередь восходя, и вам подняться, и уже не на гору, но на небо ко Христу, совосходящему и сошествующему с нами...). Итак, Моисей, совершая на горе сорокодневный пост, видит Бога в видении, а не в гадании, как написано, и беседует с Ним и говорит, как говорит кто со своим другом, и бывает научен Богом, и сам всех учит о Нем, говоря, что Он — Присносущен и ни от чего не зависит, но и не сущее призывает как сущее, и из не сущего все приводить в бытие, и не допускает, чтобы оно пришло (вновь) в небытие, Он — Который в начале мановением и единым желанием произвел из ничего всю совокупную чувственную тварь. Ибо говорится: «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт.1:1); не пустую, конечно, и не совершенно лишенную всякой влаги: ибо земля была смешена с водой, и та и другая были тяжелее воздуха, и всякого вида живого существа и растения; небо же — из различных светов и огней, из которых все оно состоит. Итак, таким образом сотворил Бог в начале небо и землю, сотворил как некую материю — всеобъемлющую и потенциально все несущую, прекрасно издавна отстраняя мнение ошибочно полагающих, что материя произошла сама по себе... |
| Или сообщения воедино, Ни умного к чувственному, ни чувственного к умному. 23. Единый из видимых и умом зримых всех, Человек двояким создан Богом, Тело имея из четырех составленное стихий, Чувство и дыхание, Через них же в этих стихиях оно участвует и живет в них. Душу же — умную и нематериальную, и бесплотную, Неизреченно с таковыми и непостижимо соединенную, И срастворенную несмешанно и неслитно. То есть человек один — живой, смертный и бессмертный, Видимый и незримый, чувственный и мыслящий, Смотрящий выше видимого творения, внимающий умом зримому. Как, стало быть, в двух мирах два по действию разделяются солнца, Так и для одного человека, Одно тело, другое душу его освещает, И от своего света участия каждое, им освещаемому, По способности принять силе его, Или богато, или скудно подает. 24. Чувственное солнце понимается, но не понимает. Умное — и понимается достойными, И всех видит, и более — видящих Его. Чувственное ни говорит, ни речь кому дает. Умное — и говорит со своими друзьями, и речь всем дарует. Чувственное в чувстве сад осветив, Теплотой лучей только влагу высушивает земли, Но нисколько не и удобряет насаждения и семена. Умное же оба в душе явным соделывает: Сырость высушивает страстей, И срамоту, что от них, вычищает, И тучность в умную внедряет землю души, Из нее же, насыщаясь, Питаются помалу добродетелей насаждения. 25. Чувственное солнце восходит и просвещает мир чувственный, И все, что в нем есть: людей, зверей, скотов и прочее, Ради которых равный и свет равно дает. Заходит же потом оно, И темным оставляет место, его же освещало. Умное — светит всегда и светило, Все во всем для всех невместимо заключаясь. От Им же созданных удалилось, И Все от них, не отступая, отступает, Во всем Все будучи для всех, и нигде, Во всех Все видимых творениях, и Все их вне. Все в видимых и Все в незримых, И везде Все окружает, |
| Но благо основано у него не только на одной разумности, но на синтезе разумности и удовольствия. Следовательно, науки и искусства он понимает, во-первых, абстрактно и рассудочно, а во-вторых, вполне синтетично, то есть как одну из разновидностей синтеза ума и удовольствия. Для нас не может быть новостью, что весь этот синтетизм разумности и удовольствия, равно как и интеллектуализм - и превознесение диалектики и все это смешение искусства с ремеслом, есть не что иное, как результат все тех же самых общеантичных скульптурно-телесных интуиции. Правда, в порядке не совсем осознанного самим Платоном противоречия, науки и искусства (конечно, тоже без всякого их различения) философ относит к четвертой ступени своих благ, основанных на синтезе ума и удовольствия (66с), объявляет их тоже в некотором смысле высшим благом. Такого рода противоречия в " Филебе " вообще довольно часты (как, например, превознесение категории числа в 17с и принижение ее в 56с). Далее, при условии иерархийности, взгляд Платона на всю область эстетического сознания весьма широк. Платон, очевидно, находит отблеск вечной красоты в самом обыкновенном теле, неодушевленном, одушевленном и человеческом, считая, однако, что из этих тел " прекрасными в себе " являются только геометрические фигуры и тела. Геометрия - вот где подлинная область платоновской эстетики. Краски, очевидно, тем прекраснее, чем ближе к геометрическим фигурам, то есть чем чище и проще. Поэтому чистейший и беспримесный белый цвет, " самая истинная и прекрасная белизна, - говорит Платон, - прекраснее всего " (52е-53в). Отсюда же по аналогии можно заключить, что и прочие цвета Платон считает наиболее прекрасными в их наиболее несмешанном виде, то есть в их наибольшей насыщенности. Прекраснейшими звуками, " прекрасными сами по себе " , Платон считает " нежные и ясные " (lampras), " поющие какую-нибудь чистую мелодию " (51d). Тут тоже единство и чистота. Только относительно запахов " род наслаждений менее божествен " (5le, ср. Tim. 62d). Можно сказать, что, допуская нечто " прекрасное в себе " в чисто чувственных предметах и удовольствиях, Платон дает как бы некое " apriori " и в области чувственной интуиции, что придает платоновской трактовке эстетического сознания весьма заметную полноту и округленность. |
| Далее, идеальное, идеально-эстетическое, значение простоты принадлежит у Платона термину axynthetos, буквально " несложный " , " несоставной " . " Несоставные вещи - это те, которые всегда постоянны и неизменны " (Phaed. 78с). Об этой " несложности самой по себе " Платон рассуждает не раз (Theaet. 205с, ср. Politic. 288e). Но что уж без всякого сомнения и раз навсегда связано в сознании Платона с представлением об идеальной простоте и неделимости, с представлением об идеально-эстетической цельности и совершенстве, - это термин monoeides. Буквально он значит " единовидный " , но подобного рода перевод был бы извращением мысли Платона ввиду того особенного смысла, который он придает термину " вид " , или по-гречески " эйдос " . Поэтому указанный термин лучше переводить " единый по эйдосу " , " единый своим эйдосом " , " единый как эйдос " , " эйдетический " , или, пожалуй, лучше всего " эйдетически-простой " . Целое рассуждение о такой " единовидности " идеи прекрасного, всегда одинаковой " сама по себе, через себя самое " в противоположность тому прекрасному, которое рассыпано по бесконечно разнообразным вещам, находим в " Пире " (211b, весь отрывок приводится у нас на стр. 228-229). Тот же термин и в том же диалоге встречается еще раз (21 le). Об " единовидности " читаем также в только что приведенном нами месте из " Федона " (78d, ср. 80b и 83е). Об " единовидности " целого, " лишенного частей " , трактует " Теэтет " (205d). В " Государстве " (X 612а) ставится вопрос об истинной природе души, " многовидна " ли она или " единовидна " . Более частное значение " единовидность " получает, кажется, только в одном " Тимее " (59b), где под единовидностью золота понимается его простота, чистота и несмешанность с другими веществами. В заключение необходимо сказать, что именно с Платона начинается то понимание идеальности, которое в истории философии почти всегда, а в антично-средневековой в особенности видело в идеальном прежде всего нечто абсолютно простое, несложное, несоставное, неделимое и которое в этом смысле резко противопоставляло чистую идеальность всему чувственному и материальному. Это - простота совершенно особого рода. Ведь и всякая вещь может быть то более простой, если в ней мало частей, то более сложной, если она содержит в себе много своих отдельных частей. Но именно не в этом смысле трактовала простоту вся антично-средненевековая философия. С легкой руки Платона под простым всегда понимался эйдос веши, ее легкая и зримая умом идеальность, ее свобода от всего темного, мутного, неопределенного, разбросанного и вечно изменчивого. Даже и Аристотель, во многом противоположный Платону, в проблеме идеальной простоты не стоял на другой точке зрения. Простое так и стало с тех пор обозначать собою идеальную красоту и свободу, вечное сияние идеи, неразложимое, полное всякого умиротворения и лишенное всякого болезненного беспокойства и бесплодных исканий. |
| Стало быть, нужно рассматривать каждое из них по различию и сохранять вид несмешанным, а не нарушать их инаковость, исходя из того, чем они сводятся в общность. Не только у «отвечал», как показало изложение, выявляются разные значения, но и «спросил» (ηρτησεν) в наших священных речениях передает смысл, по меньшей мере, двух разных вещей, из которых одна и у внешних перед глазами, которая обычно требует ответа, а другая далеко отстоит от этого смысла, означает же «умолил» или «попросил», которая в богомудрых вещаниях оказывается не менее частой, чем первая. Ибо «просил (ηρτα) милостыни» ( Деян.3:3 ), и «просили (ηρτησαν) Его, говоря: Равви! ешь» ( Ин.4:31 ), и «прошу (ρωτ) тебя, извини меня» ( Лк.14:18 ), и «Некто из фарисеев просил (ρτα) Его вкусить с ним пищи» ( Лк.7:36 ), и множество прочего, что ни от кого не укроется, занимают место просьбы и призывания. Употребляется «спросил» и вместо «приказал», «повелел» и «сказал». Ибо сказано: Войдя в одну лодку, которая принадлежала Симону, Он велел (ηρτησεν) 17 ему отплыть несколько от берега ( Лк.5:3 ). Ведь это выражение не требует ответа и не означает здесь «попросил», но служит для выражения приказания и повеления, и это хорошо показывается предыдущим и последующим не только потому, что Спаситель говорил речь учительным словом со властью, имея народ радостно внемлющим и уделяющим Ему подобающую учителю честь, но и потому, что, когда немного позднее Иисус приказал Симону совершить подобное же действие, евангелист в том же смысле предпослал слово сказал. Ибо он говорит: сказал Симону: отплыви на глубину и закиньте сети свои для лова ( Лк.5:4 ), – ведь и то, и другое имеет значение приказания. Но этого, как бы в основных чертах, я думаю, достаточно, чтобы удовлетворить твою потребность: ибо от тебя, помнящего о сказанном, не укроется, к каким местам священных речений какое значение слова отвечал применимо. А из других слов, которыми Священные Писания воспользовались применительно к разным вещам, одни уже охвачены изложением, а другие, может быть, станут его предметом, если Божественное человеколюбие взглянет на нас более благосклонно. |
| 6 . Об искушениях во сне. Вопрос: каким образом происходит поллюция греховная 7 и негреховная? Ответ: греховная совершается трояко: от блуда, самоудовлетворения 8 и согласия с помыслами. Негреховная [поллюция] случается седмикратно: чрез мочу, от пищи, обременяющей [желудок], от возбуждений, благодаря холодному напитку и рыхлости тела, от неумеренного труда и, наконец, по причине разнородных мечтательных образов, возбуждаемых демонами. У подвижников, состарившихся в добродетелях, [поллюция] случается первыми пятью вышеозначенными способами. У бесстрастных же слизистая материя несмешанно вытекает единственно с мочой, потому что вследствие многих богоугодных действий по очищению и освящению у них являются как бы редкие тайные поводы [к поллюции] и им дана благодать воздержания 9 от нее. Последний же вид – мечтательного истечения во сне – имеет место 10 у страстных и физически слабых. Однако и этот вид, как невольный, по словам отцов, негреховен. Согласно с Промыслом, бесстрастному свойственно безгрешное истечение чрез [известные] промежутки времени, когда остальная семенная материя истребляется Божественным огнем. У подвижника–деятеля необходимость [истечения] многообразна и освобождение [от материи] невинно 11 . Страстному присуще двоякое истечение: свободное 12 и обусловленное 13 , согласно с мечтательностью во сне или при бодрствовании. Из [них] первое безупречно, второе же греховно и нуждается в епитимиях. Бесстрастные имеют одно истечение и освобождение тела [от материи] – по Промыслу чрез вещество мочи. Как излишек [материя], истребляемая у них Божественным огнем, изливается и уничтожается по вышеуказанному [способу]. У деятелей и средних существует, я говорю, шесть поводов к неизбежному «текучему движению», посредством которых тело очищается и освобождается от соблазняющего 14 вещества и от естественных и необходимых потребностей, именно: тяжелая пища, возбуждение, вследствие холодного напитка, слабости организма 15 , неумеренных трудов. И наконец, природа терпит [истечение] по своей собственной 16 вине – от зависти бесов. |
| [К 5.] Согласно пятому доводу, если душа по своей субстанции есть форма тела, то всякая ее деятельность осуществлялась бы через тело и всякая ее сила и способность должна была бы быть актом тела. Но это не так. Мы уже показали, что человеческая душа – не такая форма, которая без остатка погружена в материю; что из всех форм она более всего возвышается над материей (II, 68). Поэтому она может осуществлять и такую деятельность, в которой тело не участвует, т.е. она может выступать как независимая от тела в своей деятельности; тем более что она и в бытии от тела не зависит. – И те доводы, с помощью которых Аверроэс пытался обосновать свое мнение и доказать, что мыслящая субстанция не соединяется с телом в качестве его формы (II, 59), тоже не выдерживают [критики]. [К 1.] Слова Аристотеля о потенциальном уме, что он «невосприимчив к воздействию», «не смешан [с телом]» и «отделен», 266 не мешают нам признавать, что мыслящая субстанция соединена с телом как форма, дающая бытие. Наше положение не утратит истинности и тогда, когда нам скажут, что мыслящая способность, которую Аристотель зовет «умозрительной способностью» (ср. И, 61), не является актом какого-либо органа, через который она осуществляла бы свою деятельность, [согласно Аристотелю]. [В нашу пользу свидетельствует] и сам ход доказательства, [избираемого Аристотелем, чтобы] показать, что [потенциальный ум] несмешан, или отделен: [Аристотель] исходит из мыслительной деятельности, посредством которой ум все мыслит; деятельность же восходит как к своему началу к потенции, [а не к сущности: по потенции разумная душа отделена от тела, а по сущности является его формой]. [К 2.] Не принуждает нас сделать вывод, будто мыслящая субстанция не может соединяться с телом как форма, и другое доказательство [Аристотеля], на которое ссылается второй довод, а именно, доказательство, согласно которому потенциальный ум воспринимает все виды чувственных вещей, сам существуя по отношению к ним в потенции; и потому он должен быть лишен всякого собственного содержания и видовой определенности, собственной природы (II, 59)]. |
| Есть два вида религии, говорит Спир, религия страха и религия любви. Эти два вида ничего не имеют общего между собою, кроме того обстоятельства, что в сознании людей совершается постоянный переход от первой к последней. В этом переходе естественно находится смешение обеих. Отсюда и общее название: религия. Религия страха основывается на чувстве зависимости от какого-то могущественного существа; религия любви- на чувстве родства или сродства с высшим, благим и совершенным существом. Первая не находится ни в какой первоначальной связи с нравственностью, напротив слишком часто она только причиняла сильный вред нравственности своих исповедников и помрачала их моральное сознание. Последняя же теснейшим образом соединена с нравственностью и всеми высшими импульсами жизни в человеке, она даже представляет естественное увенчание их. Первая встречается не смешанною только на самой низшей ступени человеческого развития, почти только в фетишизме дикарей. Последняя совершенно нигде не встречается несмешанною. Что обыкновенно разумеют под религией, есть смешение этих двух видов, происходящее вследствие того, что предмет одной религии, действующее и могущественное, считается тожественным с предметом другой, т. е. с благим и совершенным. Это смешение разнородных элементов и есть основание для тех противоречий, которые находятся у корня религий и производят хотя медленное, но несомненное их уничтожение. Отсюда- то беспокойство, та борьба в области религии, которая возгорается тотчас, как только сознание стряхивает иго авторитета, господствующего мнения, или только начинает чувствовать это иго. Чтобы сделать возможными окончательное примирение и единение, для этого нет другого пути, кроме уяснения религиозного сознания, очищения его от всех чуждых, не принадлежащих к его существу элементов. Судя по господствующему в настоящее время течению мнений, нужно опасаться, чтобы чужеродным и ложным, что примешано в религию, не была бы затемнена и уничтожена в душах людей и самая религия. Поэтому вдвойне необходимо, по мнению Спира, принять решительные меры. |
| Напрасно стараются подтвердить это объяснение аналогией объясняемой заметки собиратели псалмов с подобным же замечанием книги Иова: «кончились слова Иова» (31, 40), после которого Иов однако же еще два раза является говорящим 1762 . Если сравнить эти последние слова Иова с предшествующими его речами, после которых поставлено означенное замечание, то ясно становится, что замечание это не просто лишь служит к отделению главнейшей массы речей Иова от последующих кратких его ответов, а действительно в прямом и собственном смысле слова означает конец защитительных речей Иова; так как в последующих кратких ответах этого праведника на речь Иеговы слышится лишь выражение глубочайшего смирения пред Промыслом и решительный отказ говорить что-либо пред Ним в свою защиту. Между тем в Псалтири, как предшествующие рассматриваемому замечанию, так и последующие за ним псалмы Давидовы в своем содержании и характере не представляют такого различия, по которому бы следовало или можно было отделить их одни от других подобного же рода формулой: окончились… Нет основания к такому разделению и в расположении псалмов той и другой части Псалтири: потому что и в этом отношении между теми и другими нет существенного различия; так как и первые не чужды смешения с псалмами других писателей 1763 , и последние, при всей своей разбросанности между другими псалмами, все же большею частью стоят заметно отделяющимися от них группами 1764 . Притом же, если бы составителю Псалтири хотелось отделить группу несмешанных с другими псалмов Давида, то такое разделение, конечно, следовало бы обозначить после псалма 40-го, которым действительно заканчивается собрание исключительно псалмов Давидовых. Но чтобы разделять между собою, как нечто особенное, такие части Псалтири, которые различаются между собою единственно только количественным содержанием псалмов Давидовых, решительно нет никакого разумного основания. Генгстенберг, которому между прочим принадлежит разбираемое объяснение, старается напротив доказать неосновательность и неуместность замечания об окончании псалмов Давида при действительном их окончании, так как, по его мнению, «совершенно излишне обозначать конец особенною заключительною формулой, когда он и без всякого обозначения дает знать о себе». |
|
|
