| Началом же их ниспровержения пусть будет у нас Сам злословимый ими Христос, Который говорит: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» 59 . Вот Христос, живя на земле, Сам говорит, что Он на небе и до Вознесения с земли на небо. Каким образом, скажи мне, Он действует на небе прежде, чем Он вознесся по плоти на небо? Богомужно ли или как Бог и только? И если он скажет тебе, что по богомужней, или общей, или сложной [энергии], то он уличается в том, что говорит, будто учение о Воплощении есть видимость, поскольку на земле и на небе плоть Христа была кажущейся; если же [Христос] действует на небе до Вознесения с земли только Божественной неограниченной энергией, то уничтожены и разрушены ваши вздорные мифы, утверждающие, что после Воплощения Христос всегда, везде и во всех обстоятельствах действует богомужней и сложной энергией. Когда же природа и энергия святой Его плоти находилась только в Иудее, а энергия Бога Слова наполняла вселенную и везде была, тогда что, скажи мне, Он мужески производил в восточных или западных и влажных странах, на островах и материках, в пустынях и во внутренних землях, в которых плотью Христос никак не бывал и никто Его там не видел? Ведь хотя и соединен неограниченному Богу Слову, как мы, Человек, но Он никак не переменяется в Его неограниченность и вездесущие. Ведь Бог Слово и Его энергия, небо и землю наполняя, везде действует; а соединенный с Ним по ипостаси ограниченный человек, когда был во утробе Девы, никак не действовал вне утробы; и когда Христос был рожден из утробы, тогда тело Его, наконец, никак не действовало во утробе; будучи в Назарете, Христос не действует богомужески на Сионе; когда Он был в яслях, то не действовал богомужески в Египте; когда Он пребывал в Египте, то не действовал богомужески в Сирии; когда Он был на Кресте, то не присутствовал богомужески в Назарете; когда Он был во гробе, то не действовал богомужески во гробе, имея действующие телесные чувства мертвыми; и вообще, когда был на земле, то не действовал богомужески на небе; и ныне, когда ограниченная плоть пребывает на небе, Он действует ныне на земле не богомужески, но по Божественной Своей, всекосмической и неограниченной энергии. |
| 4. Поэтому как мы исповедуем две природы, так вместе исповедуем и две природные воли, и два природных действия одного и Того же Христа, одной сложной Ипостаси Сына Божия и Сына человеческого, [и исповедуем] одного и Того же волящего по природе Божественное и человеческое: Божественное — Божественной волей, человеческое — человеческой волей. Ведь один и Тот же Христос, будучи одной Ипостасью двух природ — Божественной и человеческой, одного хотел по-Божески, а другого — по-человечески, и совершал Божественное и человеческое богомужно (θεανδρικς). Ибо даже если как Бог Он хотел Божественного, а как человек — человеческого, то Он хотел Божественного не просто как Бог, и человеческого — не просто как человек, но, будучи «омужествившимся» (νδρισθες), то есть вочеловечившимся, Богом, природной Божественной волей и действием как Бог и вместе человек Он хотел и совершал Божественное, а природной человеческой волей и действием как человек и вместе Бог Он хотел и совершал человеческое, поскольку по природе Ему было свойственно желать и совершать человеческое, как человек. Ведь Он хотел и совершал то, что свойственно каждой из природ при их взаимном соединении, поскольку Божество самовластно и всевластно действовало через Его человечество, а человечество свободно и всецело согласно с Его Божественной волей хотело того, желать чего от него хочет Божественная воля, из-за единичности Ипостаси. Итак, ясно, что один Христос и одна Ипостась. Ведь Он спросил: За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? И сказали ученики: Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного из пророков. — А вы за кого почитаете Меня? — Петр ответил: Ты — Христос, Сын Бога Живого (Мф. 16:13—16). [Итак, Христос] признал Себя Сыном Человеческим, а Петр провозгласил Его Сыном Божиим, поэтому и услышал: Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах. Ты, Петр, и на сем камне утверждена Церковь, и врата ада — то есть уста еретиков — не одолеют Ее (Мф. 16:17—18). |
| XIX: 28: «После того Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: «жажду»». Проявление чувства жажды, желание удовлетворить его и нехотение пить поданного питья — все такие явления, которые свойственны только человеческой природе Христа. Ин. VII: 1: «После сего Иисус ходил по Галилее; ибо по Иудее не хотел ходить, потому что иудеи искали убить Его». Хождение, натурально, свойственно только природе, обладающей приспособленными для этого органами. Следовательно, хождение по Галилее и нежелание ходить по Иудее — суть проявления человеческой воли и действования Христа. Подобный же пример обнаружения человеческой воли и действования Христа представляют следующие два почти аналогичные изречения: Мк. IX: 30 и VII, 24 ст. того же евангелиста. В том и другом месте нежелание Христа, чтобы кто–нибудь знал местопребывание Его с учениками, могло исходить от Него, разумеется, как человека, потому что путь земного странствования был свойствен Ему по природе не как Богу, а как человеку. Мк. VII: 48: «Около четвертой стражи ночи подошел (Иисус) к ним (т. е. к ученикам), идя по морю, и хотел миновать их». Хождение вообще не может быть отнесено к Божественной природе Христа, потому что Божество стоит выше всякого ограничения телесными и пространственными определениями; следовательно, рассматриваемые слова должно отнести к человечеству Христа, как говорящие о присущем человеческой природе Христа действова–нии . Известно, что на этот факт евангельской истории ссылались также и монофелиты в подтверждение того, что во Христе — одно богомужное действование. Конечно, монофелиты были неправы, видя в факте «хождения по водам» проявление действования, свойственного Христу, как «целому». Потому неправы, что ставили Бога в условия существования ограниченной телесными, пространственными определениями природы. Но как будто не прав и Максим, усматривающий в этом факте проявление исключительно «человеческого» природного действования Христа, так как человеку несвойственно хождение по поверхности воды. |
| е. фактически представляет собой разновидность докетизма (отрицание реальности боговоплощения). Защитниками иконопочитания в разное время были: прп. Иоанн Дамаскин , патр. Константинопольский Никифор, прп. Феодор Студит . Литература . Давыденков О. , прот. Богомужное действие//Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 5. С. 474–475; Давыденков О. , прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 113–121; Иларион (Алфеев) , иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. С. 128; Малиновский Н. , прот. Очерк православного догматического богословия. С. 385–388. Вопрос 38. Господь Иисус Христос: Бог и Человек. Его рождение, безгрешность О Лице Господа Иисуса Христа: Он есть истинный Бог и истинный Человек (Пс.2:7, 109:3; Ин.1:14,17, 5:19,21,23,26; Мк.14:61–62; 1Ин.5:20; 1Тим.3:16; Флп.2:6; Мф.8:20; Лк.24:39; Рим.5:15; 1Кор.15:21; 1Тим.2:5). Сверхъестественное рождение и безгрешность Богочеловека (Ис.7:14; Лк.1:30–32; Ис.53Н:9; Ин.8:46, 14:30; 1Пет.2:22; 1Ин.3:5; 2Кор.5:21) Ответ . Священное Писание со всей определенностью говорит об Иисусе Христе как о Боге. Оно приписывает Сыну Божию все, что только может приличествовать истинному Богу, как то: 1) Именования Бога. Оно называет Его а) Богом воплощенным: «и беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» ( 1Тим.3:16 ); б) Единородным Сыном Отца: «и Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» ( Ин.1:14 ); в) Богом истинным: «знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» ( 1Ин.5:20 ); г) Богом великим: «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» ( Тит.2:11–13 ). |
| Представляя монофелитское учение об энергиях, Епифанович вновь смешивает моноэнергизм и монофелитство. Между тем, императорский декрет (экфесис) 638 г., который ввел в оборот монофелитскую формулу, строго запретил любые споры об энергиях. Поэтому монофелиты воздерживались от суждений по данному вопросу. С точки зрения Епифановича, в монофелитском учении об энергии «в действиях Христа нельзя различать элементы Божества и человечества» (Т. 1. С. 188). Это не так, потому что моноэнергиты четко различали божественные и человеческие действия в единой богомужной энергии Христа. В том же абзаце Епифанович утверждает нечто противоположное данному своему суждению, все же признавая человеческие элементы в энергии Христа: «По учению монофелитов, все действия Христа имеют один источный пункт — в Божественной его природе; человеческие движения и дела Христа имеют происхождение не в человечестве, которое не существует само по себе, а в Божественной Ипостаси, в Божестве» (Т. 1. С. 188). В этом суждении усматривается сразу несколько проблем. Во-первых, монофелиты не считали источником всех действий Христа Его божественную природу. Субъектом всех действий они считали Ипостась Слова. Во-вторых, «человеческие движения и дела Христа», которые, по мнению Епифановича, они не относили к энергиям, они на самом деле включали в богомужную энергию. В-третьих, Епифанович не различает между божественной Ипостасью и Божеством Христа. Последнее принято связывать с Его божественной природой. Впрочем, это смешение — не умысел автора, а просто небрежное отношение к формулировкам. Несколькими страницами позже Епифанович говорит уже не об элементах человеческих действий Христа, но о «действиях человеческой энергии» (Т. 1. С. 190). И теперь он усматривает в качестве источника этих действий не Ипостась Слова и не Его божество, но «энергию Божества». Это еще более далеко от того, что моноэнергиты думали о богомужной энергии. Несколько позже, на странице 191, автор, впрочем, вновь утверждает, что «личность, ипостась» Христа является «источником и основанием» Его энергии и воли. Правда, он считает это первой ложной предпосылкой монофелитства. Однако это же было и основанием православного учения о двух энергиях и волях Христа. С православной точки зрения, которую защищал и Максим, единым субъектом двух действий и воль Христа была Его Ипостась. А энергий и воль было две, потому что единый субъект действовал двояко — в соответствии со своими двумя природами. Но эти природы не были источником действий и воль. |
| 212 Особенно замечательно толкование чудес и других евангельских событий, где мы имеем то вид монофизитства, то механическое смешение или простое чередование двух природ, их черезполосицу (в этом Дамаскин имеет для себя предшественников, не только в Л. В., но и в св. Кирилле и св. п. Льве Великом . 213 Но если еще можно понять, что может значить общение свойств при обожении человеческого естества, то гораздо труднее понять обратное – влияние человеческого, тварного, естества на божественное, о чем св. I. Д. говорит только, что оно «не лишено участия» в последнем. И вообще в догматических руководствах при изложении учения об общении свойств обычно оказывается неодолимой трудностью выразить, каким образом человеческое естество во Иисусе может влиять на божеское естество, – разве только чрез кенотические учения, в которых Божество становится потенциальностью, человечество же фактической актуальностью. Но об этом не здесь. Вопрос ο феандрическом, богомужном действии во Христе был совершенно правильно поставлен у Л. В. и Псевдо-Ареопагита и воспринят от них св. И. Дам., ибо он неизбежно возникает в христологии. И он не есть один из частных вопросов, но содержит в себе самый общий и последний итог христологической проблематики и есть как бы мера всего христологического учения. В него, можно сказать, упирается вся христология, из него исходит и им кончается, и действительное его содержание или предмет есть евангельская история, явление Богочеловека на земле, Его жизнь и чудотворения. Конечно, само в себе оно навсегда остается для человека тайной, превозмогающей не только его сознание, но самое бытие (ибо человек не может быть дву-природен, и не вмещает в себе божества). Однако и тайна раскрывается, хотя бы во внешних покровах, и это раскрытие тайны совершается в откровении догмата и в приемлющем его разумом богословии. И нужно сказать правду, что в общем и последнем итоге святоотеческое богословие н e справляется с этой проблемой communicatio idiomatum, – ни у Л. В., ни у св. I. Д., которые узрели эту проблему, (также как и раньше ни у Κ. А., ни у бл. Ф. с Несторием, нет ясного, четкого и до конца продуманного ответа на этот вопрос). Мы имеем у них либо чередование, либо смешение природ во Христе, либо их чсрезполосицу, – в качестве учения о богочеловечестве (или богомужном действии). Но, конечно, ни то, ни другое, ни третье не является таковым, но содержит в себе или монофизитство, или несторианское дифизитство, или даже аполлинарианство. IV. Догмат о двух волях во Христе a) Монофелитство и дифелитство |
| Должно еще знать, что святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий, и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдания на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля и разумея, и устраняя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия. Итак, богомужное действование означает то, что, так как Бог соделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным, и не лишенным участия в Божеском Его действовании. Равным образом и Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действований, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ (речи) περιφρασις, – когда кто одним словом обнимает два какие-нибудь понятия. В самом деле, как в раскаленном мече жжение, сопровождаемое сечением, а равно и сечение, сопровождаемое жжением, мы хотя и называем одним (действованием), – тем не менее утверждаем, что одно действование – сечение, а другое – жжение, и первое принадлежит одному, а второе – другому естеству, а именно: жжение – огню, а сечение – железу; подобно этому, и называя богомужное действование Христа единым, мы разумеем два действования двух Его естеств: одно действие – Божеское, принадлежащее Его Божеству, а другое – человеческое, принадлжащее Его человечеству. Глава XX. Об естественных и безупречных страстях. Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева дьявола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, – те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы – голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей – пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям. |
| Ибо Иисус Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек; и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек» 138 ). Такое понятие об образе проявления двух естественных действований в древности иногда обозначали выражением – богомужное действование (ϑεανδριχ νργειа). «Богомужное действование», по объяснению Дамаскина, «означает то, что, по вочеловечении Бога, и человеческое действование Его было божеское, т. е. обоженное и не непричастное божеского Его действования: и божеское действование Его было не непричастно человеческого Его действования, но каждое совершалось с участием другого» 139 ). Объясняющей аналогией может служить образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь – жечь, однако «по соединении железа и огня ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение – без обожжения». Подобно этому, «и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужном действовании неотделимы одно от другого» 140 ). II. Следствиями, разъясняющими преимущественно понятие о нераздельности и неразлучности соединения естеств в лице Богочеловека, являются: общение свойств, обожение человеческого естества и нераздельность поклонения И. Христу по божеству и человечеству. 1 . Общение свойств διωμτων, communicatio idiomatum) божеских и человеческих в лице Богочеловека состоит в том, что И. Христу, по причине единства ипостаси, как Богу, усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству, и наоборот, – как человеку имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по божеству, или, как объясняет св. И. Дамаскин, «Слово усвояет Себе человеческие свойства, потому что все, принадлежащее святой Его плоти (т. е. человечеству Его), есть Его, также и плоти Он сообщает собственные свойства... вследствие ипостасного соединения» 141 ). Ипостасное соединение, таким образом, делает обе природы во Христе близкими и соучаствующими друг другу в принадлежащих им свойствах и действиях, подобно, напр., тому, как вследствие соединения души и тела в единой для обоих природ личности духа существует такая связь и общение между ними, что переживаемое телом отражается в душе и переживаемое душею отражается в теле. |
| а не в конфликте с Богом. Вель в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, гак н для проливоестественного и восстающего» 423 . Из этой фразы видно, что Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии с Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте не достаточно для единения (evgxjiv), ибо все что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обо-женное… во всех отношениях и непременно является единенным ( νωμνον) " 424 . Таким образом, «одну энергию» и «одну волю» Максим понимает как сверхъестественное (т. е. необратимое, в отличие от просто согласия 425 ) единение человеческой воли и Божественной, которое соответствует первому из двух родов «Богомужного» действия Христа. Но кроме проблемы единения природных воль Максим рассматривает в ТР 20 и еще одну тему, связанную уже с другим – по видимости, чисто человеческим – родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он вводит новое различение: «Ведь о страданиях и страст ях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы» 426 . Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы не в обоженном, а в ветхом тропосе ее существования, т. е. в страстях и страданиях, которые, как мы видели, Максим отнес в «Трудностях к Фоме» (5) к роду «Богомужного действия» на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам, как Бог, того хотел. Итак, делая в ТР 20 основной акцент на теме единства во Христе человеческой природной воли и Божественной, Максим вместе с тем продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Только теперь он уточняет, что, несмотря на «ветхость» тропоса этих энергийных проявлений человеческой природы, которые Христос в Себе вольно допускал, Его природная человеческая воля неизменно была «всецело сходящейся» и «единенной» с Божественной. |
| anath. IV с. Theod. Migne, LXXVI, 413, – Деян. II, 152). Вот почему Кирилл чаще говорит о едином Христе, о едином воплотившемся Слове, Господе и Сыне, чем о едином лице. Πρσωπον у Кирилла слабее, чем πστασις. Феодорит также учил об ν πρσωπον, но у него δο ποστσεις= ν πρσωπον. Очевидно, что его πρσωπον не то же, что πρσωπον у Кирилла. У Феодорита πρσωπον, может быть, есть результат соединения души и тела в человеке, божества и человечества во Христе, – есть нечто сложное. Что такое понятие о πρσωπον возможно и было не чуждо антиохийской школе, показывает христология Феодора Мопсуестского: ех lib. de inc. VIII: Migne, LXVI, 981. И Феодорит говорит: τν προσπων τ ν (Eran. dial. III: Migne, LXXXVI Ι, 252), νωσις προσπου (De inc. Dom. XXII: LXXV, 1460), тогда как Кирилл объявлял такие выражения не сообразными с учением Слова Божия (ер. I ad reg. XII: LXXVI, 1220). Далее Феодорит выражается ν πρσωπον διαρετον (с отвлечённою возможностью διαιρεν: Eran. dial. III: LXXXIII, 252) потому, конечно, что νωσις= ν πρσωπον предполагает разделение (как прежде данное: repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404)... 334 Epist. XL (XXXV) ad Acac. Migne, LXXVII, 192. 193 cfr. epist. XLV (XXXVIII) ad Succens. Migne, LXXVII. 232. 340 Mansi, V, 1374 (с. III). «Возвеличило человеческое»: таким образом, Лев воплощение Сына Божия рассматривает не только как уничижение Сына Божия, но и как прославление человечества. 346 Mansi, V, 1371 (с. III), стр. 520. Согласное с посланием Льва вероопределение IV всел. собора в своей отрицательной части направлено против Несториан и Евтихиан, а в положительной части дает три тезиса: а) полнота естеств во Христе; b) их соединение неслитное, неизменное, нераздельное, неразлучное; с) их соединение в одну ипостась. 347 Макарий Антиохийский: «одно лицо во Христе Спасителе и у Него, как одного, одно хотение» (Mansi, ΧI, 516, – Деян. VI, 352); «исповедуем в Господе нашем Иисусе Христе одно ипостасное хотение и богомужное Его действие, потому что вочеловечившийся Бог Слово совершал и божественное не как Бог, и человеческое не как человек, но совершал некоторое новое богомужное действие» (Mansi, XI, 349, стр. |
|
|
