| Возрадуются уста мои, когда буду воспевать Тебе, и душа моя, которую Ты избавил. А также и язык мой весь день будет возвещать о правде Твоей, когда постыдятся и усрамятся ищущие мне зла. 915 Слав. псалом соответствует ψαλμς – син., 21, 39, 80 и др. (до 100), Феодорит, компл., альд., греч. церк. Псалт. и Вульг.; а в ват., text. recept. и Анфим – нет. Но в греч. спп. читается Τ Δανδ (а в греч. церк. Псалт. – точка) ψαλμς τν υν Ιοναδβ, и получается значение Давиду, псалом сынов Ионадава, т. е. как будто псалом составлен сынами Ионадава и посвящен Давиду. По-слав. Давиду, псалом, сынов Ионадавовых...; Вульг. Psalmus David. Слав. переводу и Вульгате и мы следуем в своем переводе. 916 Можно думать, что псалом составлен Давидом, а впоследствии с особою любовью изучался и воспевался благочестивыми сыновьями и потомками Рехавита Ионадава ( Иер. 35:13–19 ) и вавилонско-ассирийскими пленниками первых партий переселения туда (Hoberg. Die Psalmen. S. 245). Они составляли из него молитвы себе (Knabenbauer. Commentarius in Psalmos. P. 261). Бл. Феодорит высказывает очень невысокое мнение об этом надписании как отсутствующем в евр. т., но оно во всех греч. спп. и Вульгате существует. Свт. Григорий Нисский признает намеренным у евреев пропуск этого надписания как обличающего их неверие (Творения, 2. [М., 1861//ТСО. Т. 38.] С. 94–96 [О надписании псалмов II, 8//БиблТСО 938; PG 44, 520 В – 521 В]). Бл. Иероним признает надписание правильным и объясняет его (Epist. ad Pavlin.//Calmet. 4, 300 [Ep. LVIII, 5//PL 22, 583; CSEL 54/Ed. I. Hilberg, 1910. P. 534. Pyc. пер.: Письмо 54 [sic] к Павлу [sic!]//ТСОЗ. Кн. 4. Творения блж. Иеронима Стридонского . Ч. 2. Изд. 2. Киев, 1894. С. 132–133]). 918 Слав. мой соответствует μου – син. [после испр.], 13, 39, 65–67 и др. (до 100), Феодорит, компл., альд., греч. церк. Псалт. и Анфим; [Господи Боже мой – Августин;] а в ват., [син. до испр.,] text. recept., евр. т. и Вульг. – нет. [Дополнение взято из 2-й пол. стиха.]. 920 Слав. на Тя соответствует π Σε – син., 13, 39, 55, 65–67 и др. (более 100), Феодорит, компл., альд. и Анфим; а в ват., text. recept., евр. т. и Вульг. – нет. |
| С. как научный, несмотря на то что впосл. он нашел литургическое применение ( Bruyne. La reconstitution. 1929. P. 297; совр. критическое издание «Галльской Псалтири» и предисловия к ней см.: Biblia Sacra iuxta vulgatam versionem. 19833. P. 767 (предисловие), 770-954 (текст); 20075). В 386-391 гг., опираясь на текст LXX в редакции «Гекзапл», И. С. отредактировал Книги Иова, Притчей, Песни Песней, Екклесиаста и Паралипоменон ( Hieron. Praef. in Job//PL. 29. Col. 61-62; Praef. in Paralip.//Ibid. Col. 401; Praef. in Salom.//Ibid. Col. 403). Из них полностью сохранились перевод Книги Иова и предисловие к нему (PL. 29. Col. 61-114; новое изд.: Caspari C. P. Das Buch Hiob (1, 1-38, 16) in Hieronymus " s Übersetzung aus der alexandrinischen Version nach einer St. Gallener Handschrift saec. VIII. Christiana, 1893), перевод всех 3 книг Соломоновых (изд.: Vaccari. 1956, 1958, 1959; предисловие: PL. 29. Col. 403-404) и предисловия к книгам Паралипоменон (PL. 29. Col. 401-404). Вскоре эти переводы стали пользоваться большой популярностью. Их высоко оценил блж. Августин и просил И. С., чтобы тот проделал ту же редакторскую работу над оставшимися книгами ВЗ ( Aug. Ep. 28. 2; 71. 3-6). Однако И. С., поглощенный др. занятиями, не исполнил просьбы ( Hieron. Ep. 134. 2; ср.: Praef. in Salom.//PL. 28. Col. 1243). III. Новый перевод ВЗ с древнееврейского. Интенсивное изучение евр. языка, продолжившееся после переселения И. С. в Палестину, и работа с текстом LXX в редакции «Гекзапл» побудили его более основательно ознакомиться с древнеевр. текстом ВЗ, а путешествия дали ему необходимые сведения по географии Палестины, упроченные работой над составлением справочников библейских имен и географических названий. Прежде чем приступить к изучению кн. Бытие в редакции «Гекзапл», И. С. написал «Книгу еврейских вопросов на Бытие» методологического характера, где он сравнил разные греч. переводы с древнееврейского и попытался установить изначальный смысл текста. Несмотря на намерение проделать ту же работу с остальным текстом ВЗ, И. |
| De princip. III. 1. 1-22). Блж. Иероним подчеркивал, что пелагианское представление о возможности для человека полностью освободиться от грехов близко к оригенистскому учению о бесстрастии, к-рое развивал, напр., Евагрий Понтийский (см.: Hieron. Ep. 133. 3). С др. стороны, в вопросах, бурно обсуждавшихся в ходе оригенистских споров, основоположники П. находились на стороне противников Оригена. В этом отношении П. было одним из мн. вариантов критической реакции на неортодоксальные идеи Оригена; стремление преодолеть недостатки оригенизма подвигало к поиску альтернативных богословских решений. Так, учение Оригена о предсуществовании душ и о их падении в тела как наказании за совершенный на небесах свободный нравственный выбор в П. было отвергнуто как еретическое (напр., см.: Pelag. Lib. fid. 9; Rufin. Syr. Lib. fid. 27); его заместили противоположная по смыслу идея создания каждой души Богом при зачатии человека и подчеркивание эсхатологической значимости земного нравственного выбора. Близкое к августиновской концепции первородного греха представление о «греховной нечистоте» (sordes peccati) всех рождающихся, к-рое у Оригена обосновывалось в т. ч. концепцией предсуществования душ (напр., см.: Orig. In Rom. comm. V 1-2, 9; ср.: Gross. 1960-1972. Bd. 1. S. 99-109; Scheffczyk. 1981. S. 71-84), вызывало резкое неприятие у пелагиан, учивших, что все люди рождаются в чистом и невинном природном состоянии. Не соглашаясь с акцентированием любви и благости Бога, к-рое в оригенизме приводило к учению об апокатастасисе , пелагиане рассматривали в качестве определяющего свойства Бога Его справедливость, настаивая на необходимости и неотвратимости вечных наказаний грешников (подробнее о соотношении взглядов Оригена и идейного содержания П. см.: Smith. 1919; Bohlin. 1957. S. 77-83, 87-103; Evans. 1968. P. 6-25; Moreschini. 1986; Matteoli. 2011; Egmond. 2013). Прямая зависимость П. от богословской традиции Антиохийской школы (см. в ст. Богословские школы древней Церкви ) подтверждается мн. |
| Иеронима, который не был епископом (Contra Julianum I, cf. II, Но Августин, видимо, сознает, что этим он нарушает установленные к его времени и в известной мере определенные рамки. Предупреждая ожидаемое возражение Юлиана, он с особенной настойчивостью оттеняет, что хотя Иероним и не был епископом, однако во внимание к чрезвычайной учености и святости жизни он должен быть признан надежным истолкователем веры Церкви. Эта ссылка блж. Августина на Иеронима заслуживает особенного внимания. Она показывает, с одной стороны, насколько в это время сильно было общее убеждение, что свидетелями веры могут быть только епископы; с другой стороны, удостоверяет, что более просвещенные умы не считали этого ограничения непреложным и допускали возможность причисления «отцам Церкви» и не–епископов, если были достаточные для этого основания в святости их жизни и в церковном направлении их учительной и литературной деятельности. Это подтверждает и Викентий Лиринский ; говоря о предках, которые, непоколебимо пребывая, когда бы то и где бы то ни было, в общении и вере единой кафолической Церкви, остались заслужившими одобрение учителями и все вместе единодушно содержали, передавали в письмени, сообщали живым голосом открыто, часто, твердо какое–нибудь учение, он разумеет не епископов только, а вообще церковных писателей предшествующего времени (Commonitorium 3). Вообще в древности не было сделано формального и обязательного определения того, кого нужно считать «отцами Церкви». Если же при ссылках разумели почти исключительно епископов, то это объясняется тем фактом, что громаднейшее большинство просвещенных мужей древности были и святителями Церкви. Таким образом, несомненно, что в то именно время, когда авторитет «отцов» непоколебимо стоит в общем сознании, «отцами Церкви» именуют и признают и других церковных писателей, которые не были епископами, и это потому, что основной момент в понятии «отца» заключается в понятии авторитетного свидетеля веры Церкви. Задачу быть судьями в делах веры, которую прежде всего и преимущественно выполняли епископы, осуществляли также и другие церковные писатели. |
| 154), обнаруженные де Брёйном в б-ках Испании и впервые изданные им в 1910 г. ( Bruyne. 1910). К ним же под номером 155 было добавлено найденное среди собрания писем блж. Августина письмо И. С. к Аврелию, еп. Карфагенскому (CSEL. 88. P. 130-133; CPL, N 621a). К подлинным письмам И. С. относится также изданное Мореном письмо к Пресидию (Ep. 156// Morin. 1913. P. 54-58; CPL, N 621). Т. о., в наст. время известны 124 подлинных письма И. С. О датировке писем И. С., точное время написания многих из которых до сих пор не установлено, см., напр.: PL. 22. Col. XLIX-XCI; Щеголев. 1863. С. CLVI-CLXXII; Gr ü tzmacher. 1969. Bd. 1. S. 53-102; Cavallera. 1922. T. 2. P. 1-63; Antin. 1958. P. 359-362; Gr ü del. 1958; Nautin. 1972-1974; 1972/1973; L " activité. 1983; Le premier échange. 1983. S. 331-344; La lettre. 1984. P. 441-449; 1990. P. 298-299; Duval. 1987-1999. P. 562-563; Rebenich. Hieronymus und sein Kreis. 1992. Последние данные о датировке писем И. С. обобщены в работах: Williams. 2006. P. 267-301; Gryson. 2007. P. 529-533. По содержанию письма И. С. разделяются на письма личного и биографического характера (Ep. 2-14, 31-32, 40, 43-47, 58, 68, 102-103, 105, 115, 134, 143, 147, 151-155 и др.); письма, посвященные различным догматико-полемическим вопросам: тринитарной терминологии (Ep. 15, 17), о происхождении души (Ep. 126), о различии степеней священства (Ep. 146), против монтанистов (Ep. 41), о хуле на Св. Духа, против новациан (Ep. 42), против Иовиниана (Ep. 48-50), против Вигилянция (Ep. 61, 109), против Оригена и оригенистов (Ep. 62-63, 81-82, 84-86, 88, 97, 99, 114, 124), против пелагиан (Ep. 133, 138-139, 141-143); письма, в к-рых рассматриваются экзегетические вопросы (Ep. 18AB, 20-21, 25-30, 34, 36-37, 53, 55, 57, 59, 64-65, 72-74, 78, 106, 112, 119-121, 129, 140 и др.); письма, посвященные нравственно-аскетическим темам: девству (Ep. 22, 48-50, 130), вдовству (Ep. 46, 79), единобрачию (123), монашеству и отречению от мира (Ep. 14, 58, 71, 118, 125, 145, 156), образу жизни монахов и клириков (Ep. |
| 433 Беседа XXXIV на Первое посл. к Коринфянам. Ч. II, с. 240. – Такое же основание для запрещения браков в степенях родства указывает и блж. Августин, «De civitate Dei», lib. XV, с. 14, 16. Заключение браков в родстве запрещено, по его словам, как несогласное с религией, чтобы люди, которым так полезны и необходимы согласие и единодушие, входили в различные соотношения друг с другом, сближались и объединялись между собою и таким образом содействовали развитию и упрочению общественной жизни. 437 См.: Толков. на Первое посл. к Коринфянам (5, 1, 2). – Ср.: 2-е письмо к Олимпиаде диакониссе. Т. III. Кн. II, с. 574–575. «То, на что отважился кровосмешник, было не только блуд, но и прелюбодение, а лучше сказать, дело гораздо большее, чем и прелюбодение...» 2-е письмо к Олимпиаде. С. 574. 440 Эти воззрения выразились, например, ясно у греков в трагедии «Эдип» Софокла: «Страшное, преступное дело в незнании своем совершила (Иокаста, мать Эдипа), с сыном родным, умертвившим отца, сочетавшися браком». 441 Беседа LIV на Кн. Бытия. Т. IV. Кн. II, с. 496–497. Взгляд других Св. Отцов и учителей церкви на поступок Лота почти одинаков, различаясь в частностях. Св. Ириней Лионский полагает, что дочери Лота поступили так в простосердечии и невинности, думая, что все люди погибли, и что для продолжения рода человеческого остались они одни с отцом. Посему можно извинить как их, так и Лота, совершившего грех с дочерьми невольно, без похоти (Contr haer. 1. 4, ср. 31). Ориген не решается всецело оправдать Лота и с обычною осторожностью выражает, что Лот отчасти виновен, отчасти заслуживает снисхождения; виновен, потому что предавался опьянению вином до такой степени, чтобы обмануться два раза; заслуживает же извинения, так как совершил грех не добровольно, а вследствие похотливости (Homil. V in Genes.). «Опьянение обуяло того, кого не мог обуять Содом. Опаляется пламенем женщины тот, кого не опалило серное пламя». – Св. Амвросий видит извинение для поступка Лота в том, что они прибегают для соития с отцом для сохранения рода, думая, что они остались одни (De Авг., lib. 1, с. VI). Св. Иероним, извиняя дочерей, не находит извинения для Лота. См.: Библейские женщины//Православное обозрение. 1889. Т. 2. С. 123–124 и далее. |
| -Ред.] 579 Chronicon Paschale, PG 92, 608–609 (ср. Nicephorus Callistus. Historia Ecclesiastica II, 43, PG 145, 876); см. Swete H. В. St. Mark in Early Tradition//The Expositor. 1897. Ser. 5. Vol. 6 (10). P. 275–276; и у В. В. Болотова . 580 Проф. В. В. Болотов указывает 4 апреля 63 г. (Из церковной истории Египта. Вып. 4: День и год мученической кончины св. евангелиста Марка. СПб., 1893. С. 312 [перепечатка из: Христианское чтение. 1893. 4 (июль-август). С. 122–174. -Ред.]), но – дозволительная в смысле дешифрирования темных свидетельств – эта дата исторически совершенно невозможна. 582 Cp. Eusebius Caesariensis. Demonstratio evangelica III, 5: «Он не был при том, что говорил Христос» (PG 22, 216); Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Evangelium Matthaei, prologus: «Dominum quidem Salvatorem ipse non vidit» [хотя сам он не видел Господа Спасителя] (PL 26, 18). 583 Иногда он значит «изъяснитель сокровенного, распространитель, популяризатор» (Euripides. Fragmenta, 126: σιωπ δ πορος ρμηνες λγων [молчание- беспомощный истолкователь слов]; Plato. Ion, 534ë ο δ ποιητα οδν λλ ρμηνς εσιν τν θεν [поэты же суть не что иное, как истолкователи богов]), иногда же прямо- «переводчик, толмач, драгоман» (Herodotus. Historiae II, 125; Xenophon. Anabasis I, 2, 17; Бьгг. 42, 23; 1Кор. 14, 28 ). В последнем смысле его понимают, например: Lightfoot J. В. The Apostolic Fathers. 40;ol. 2. London, 1890. P. 494; Link A. Die Dolmetscher des Petrus//Theologische Studien und Kritiken. 1896. No. 3. S. 405–436; Swete H. B. St. Mark in Early Tradition//The Expositor. 1897. Ser. 5. Vol. 6 (10). P. 268; Blass F. Philology of the Gospels. London, 1898. P. 192. Оба этих понимания не исключают друг друга, потому что общедоступный перевод всегда бывает и разъяснением. Блж. Иероним понимает термин « ρμηνευτς» в смысле истолкователя-писателя: «(Paulus) habebat Titum interpretem sicut et beatus Petrus – Marcum, cujus Evangelium Petro narrante et illo scribente composimum est. Denique et duae epistolae, quae feruntur Petri, stylo inter se et charactere discrepant structuraque verborum. |
| Скачать epub pdf Псалом 16 Псалом сей, как показывает и надписание его – Молитва Давиду , т.е. молитва , внушенная Давиду Духом Святым, – содержит в себе жалобу человека, гонимого врагами и оттого находящегося в сильной скорби и молящегося об избавлении от врагов. Некоторые из древних церковных толкователей (блж. Иероним, Августин) видят в псалме этом моление Иисуса Христа и Его Святой Церкви о помощи среди гонений; по такому характеру псалма сего, он, без сомнения, и внесен в состав церковного богослужения, мы слышим его первым из трех псалмов на 3-м часе, ежедневно читаемом перед литургией. Гонимый врагами, в особенности же преследуемый от Саула, терпя всякого рода козни, Давид призывает на помощь правосудного и всесильного Бога, и свою молитву к Нему начинает так: Пс.16:1 Услыши, Господи, правду мою, вонми молению моему, внуши молитву мою не во устнах льстивых. Под именем правды, по мнению толковников, пророк разумеет здесь не праведность свою, или добродетель, а справедливость дела, о котором просит. Ты, Господи, видишь, как бы так говорит он, за какую вину враг мой преследует меня; Тебе видно, на чьей стороне правда; а потому обрати внимание на мое справедливое прошение и выслушай молитву мою, которую приношу Тебе из уст правдивых, не ложных, не во устнах льстивых. Пс.16:2 От лица Твоего судба моя изыдет: очи мои да видита правоты. Судба значит «суд, судебное определение», или «законное постановление». Правоты то же, что прямизны, прямое направление, или «справедливость, честность, справедливое решение». Продолжая моление свое ко Господу, пророк говорит: ниоткуда не могу я получить справедливого суда о притеснении меня врагами моими, кроме Тебя, Господи; от лица Твоего да изыдет суд надо мною: Сам Ты суди меня, и очи мои да увидят справедливость Твоего приговора. Пс.16:3 Искусил еси сердце мое, посетил еси нощию, искусил мя еси, и не обретеся во мне неправда. Искусил еси – значит: Ты, Господи, испытал мое сердце, узнал, каково оно; кому же и знать его, как не Всеведущему ( 1Кор.2:11 )? Посетил еси нощию – по мнению толковников, Давид в этих словах упоминает о той ночи, в которую он, бегая и скрываясь от преследований Саула, нашел его спящим в его палатке посреди приближенных к нему воинов, и не только сам не убил его, но и другим запретил это делать ( 1Цар.26:7–10 ). После такого испытания его праведным судом Божиим Давид дерзновенно мог говорить Богу: Ты, Господи, искусил сердце мое; Ты допустил в одну ночь подвергнуть меня такому тяжкому испытанию, в котором трудно было устоять и удержаться от греха мстительности врагу за причиненные обиды посредством убийства, на которое склоняли меня мои спутники; и после всех допущенных Тобою искушений, – могу сказать, – не нашлось во мне неправды против Саула; не обретеся во мне неправда. |
| Поскольку первые лат. монахини были знатными и богатыми матронами, они могли организовывать новые мон-ри на собственные средства и в собственных поместьях (напр., в нач. V в. существовали «домашние» мон-ри Мелании Младшей на Сицилии и в Кампании - Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 61). Вклад блж. Иеронима в развитие М. на лат. Западе заключался не только в проповедях и 3 составленных им монашеских житиях, но и в переводе в 404 г. корпуса текстов прп. Пахомия Великого, а также в защите М. от нападок Гельвидия, Вигилянция и Иовиниана (см. в ст. Иероним Стридонский ). В Риме существование стабильных мон-рей, пользовавшихся покровительством пап, фиксируется только со 2-й четв. V в. (один из первых папских мон-рей, основанный Сикстом III, назывался «in Catacumbas» и был расположен возле базилики мч. Севастиана на Аппиевой дороге; при свт. Льве I Великом возник мон-рь при Ватиканской базилике). Помимо общежительного М. со 2-й пол. IV в. в Италии появляются и первые отшельники. Мн. авторы упоминают анахоретов, живших на островах близ побережья ( Aug. Ep. 48; Rut. Nam. De reditu suo. 439-452, 515-526; Hieron. Ep. 3. 4; 77. 6; Ambros. Mediol. Exam. III 5. 23). Блж. Августин, еп. Гиппонский. Мозаика капеллы св. Петра собора Сан-Марко, Венеция. XII в. Блж. Августин, еп. Гиппонский. Мозаика капеллы св. Петра собора Сан-Марко, Венеция. XII в. II. В Сев. Африке распространение М. связано с деятельностью блж. Августина, к-рый познакомился с М. в Медиолане. Сначала он обустроил мон-рь в своем родном г. Тагаста, а затем в Гиппоне, где еп. Валерий выделил ему для этого сад. Блж. Августин стремился, с одной стороны, воспроизвести образ жизни 1-й иерусалимской апостольской общины, к-рая описывается в книге Деяний св. апостолов, члены которой жили вместе и отказывались от личного имущества в пользу общины, а с другой - видимо, представлял монахов как новых христ. философов, а мон-рь как школу воспитания, прежде всего буд. клириков. Его мон-ри стали источником кадров для епископата. Кроме того, ортодоксальное М. рассматривалось блж. Августином как альтернатива сектантскому ригоризму донатистов. Для своих мон-рей блж. Августин составил монашеские правила, которые сохранились в составе средневек. компиляций под названием «Устав блж. Августина». Августиновский идеал мон-ря был максимально патерналистским. Согласно его правилам, настоятель (препозит) не подчинялся никому и стоял над общиной, давая отчет лишь Богу. Одно из писем блж. Августина ( Aug. Ep. 211), написанное в связи со смертью его сестры Перпетуи, возглавлявшей жен. мон-рь, содержит правила для жен. монашеской общины. Монашеские труды блж. Августина получили распространение не только в Сев. Африке, но и в Зап. Европе, оказав влияние на первые монашеские уставы Галлии, Испании и Италии. |
| 1956. P. 91). Однако, по-видимому, не все последователи П. были настроены миролюбиво: вскоре после Собора в Диосполе в находившийся в Вифлееме мон-рь блж. Иеронима и в женский мон-рь, где настоятельницей была прп. Евстохия, духовная дочь блж. Иеронима, ворвалась толпа разъяренных людей, которые поджигали здания, жестоко избивали монахинь и монахов; один из монахов скончался от побоев. Блж. Иероним и прп. Евстохия едва сумели спастись, укрывшись в укрепленной башне. Никто точно не знал, кем были нападавшие, однако вскоре прошел слух, что это сторонники П., мстящие блж. Иерониму и его близким за критику (см.: Aug. De gest. Pelag. 35. 66; Plinval. 1943. P. 306-308; Kelly. 1975. P. 322). Слух о том, что это было дело рук самого П., дошел даже до Иннокентия I, еп. Римского (см. его письма блж. Иерониму и архиеп. Иоанну Иерусалимскому: Hieron. Ep. 136-137). Эти события нанесли значительный ущерб авторитету П.; еще более сильным ударом для него стали решения прошедших в 416-417 гг. в Карфагене и Риме церковных Соборов. Новый этап борьбы с П. и его сторонниками в Сев. Африке был связан прежде всего с отказом блж. Августина признать решение Собора в Диосполе об оправдании П. Вскоре после Собора, не позднее весны 416 г., П. переслал блж. Августину небольшое сочинение, к-рое последний упоминает под заглавием «Защитительная записка» (Chartula defensionis). В нем П. заявлял о своем несогласии со взглядами Целестия, однако не анафематствовал их прямо. Блж. Августин увидел в этом стремление П. отказаться от произнесенных в Диосполе анафем (см.: Aug. De gest. Pelag. 32. 57 - 33. 58; Idem. Ep. 2, 4). В письме Иоанну, архиеп. Иерусалимскому, блж. Августин, сопоставляя высказывания П. в «Защитительной записке» и в соч. «О природе», обвинял П. в том, что тот в Диосполе лукаво отказался признать своими те мнения, к-рые ранее высказывал (см.: Idem. Ep. 179). Блж. Августин просил также прислать ему официальные деяния Собора в Диосполе для их сопоставления с теми сведениями о ходе и результатах Собора, которые распространял П. |
|
|
