| Смех нравственно расслабляет смеющегося, гнев исправляет и улучшает. Будем гневаться и на себя, если когда грешим, будем гневаться и на других» [там же]. Святые отцы чаще призывают к неосуждению согрешающего, здесь же блж. Иероним похваляет праведный гнев, которым опечаливается лицо, но улучшается сердце. Это путь более пророческий, чем преподобнический. Учителю и наставнику полезнее произвести в слушающем его плач , нежели вызвать ободрение, а потом наслаждаться слушанием песен глупых . Мудрый «пусть идёт в дом такого мужа, который, согрешив, укоряет себя; пусть идёт, чтобы он привёл его к слезам… и пусть не идёт в дом веселия, где учитель льстить и обманывает, где он ищет не обращения слушателей, а рукоплескания и похвалы» [там же]. А как приятно быть таким учителем, которому рукоплещут слушатели! За этот миг рукоплесканий можно жизнь отдать! Артисты этого и не скрывают. И это – суета! Св. Амвросий Медиоланский призывает к покаянию оставивших веру. Святой отец приводит ряд библейских примеров покаяния. «Приказано было плакать Иезекиилю об Иерусалиме, почему принял книгу, в начале которой написано: плач, и стон, и горе ( Иез. 2:10 ). В этом случае две вещи печальны [стон и горе. – Г. Ф.], а одна радостна [плач. – Г. Ф.], ибо в будущем веке спасён будет тот, кто в этом много изливает слёз, ибо сердце мудрых – в доме плача, а сердце глупых – в доме веселья ( Еккл. 7:5 ), и Сам Господь говорит: Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеётесь ( Лк. 6:21 )» Две книги о покаянии, кн. 2, гл. 6]. Блж. Августин в книге «О граде Божием» продолжает мысль блж. Иеронима о том, что Екклесиаст не считает подлинным благом есть и пить, хотя и говорит об этом: И похвалил я веселье; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться ( Еккл. 8:15 , а также Еккл. 5:17 ). Но Августин в своём умозаключении идёт гораздо дальше Иеронима, восходя к таинственному новозаветному ястию и питию тела и крови Христовых. «Что сам Екклесиаст в изречении о ядении и питии, которое часто повторяет, и говорит: Сердце мудрых в дому плача, а сердце безумных в дому пиршеств » кн. |
| На Западе свт. Амвросий Медиоланский ( Ambros. Mediol. Exam.) создал свой комментарий, в к-ром заметно влияние сочинения свт. Василия Великого. В ряде др. сочинений он прибегает к нравственно-аллегорическому методу толкования отдельных сюжетов из кн. Б.: «О рае» (De Parad.), «О Каине и Авеле» (De Cain et Abel), «О Ное и ковчеге» (De Noe et arca), «Об Аврааме» (De Abr.), «Об Исааке или душе» (De Isaac.), «Об Иакове и блаженной жизни» (De Iacob.), «О патриархе Иосифе» (De Ioseph.), «О благословениях патриархов» (De Pamriarch.). Отдельные сочинения, посвященные толкованию истории Ноя и потопа, были написаны также Григорием Иллебеританским и Виктором Капуанским. Блж. Августин посвятил интерпретации кн. Б. неск. своих произведений. Ок. 393 г. он предпринял попытку составить буквальное толкование, однако это сочинение, доведенное только до Быт 1. 26, так и осталось незаконченным. Впосл. в «Двух книгах на Бытие, против манихеев» (ок. 398) (De Gen. contr. manich.) он обратился к аллегорической интерпретации, в соч. «Двенадцать книг буквального толкования на Бытие» (De Gen.), над к-рым он работал с 401 по 415 г., дано последовательное толкование текста до Быт 3. 24, а также сделаны пространные отступления спекулятивно-богословского и натурфилософского характера. Толкование отдельных «темных» мест кн. Б. блж. Августин продолжает в сочинениях «Вопросы на Семикнижие» (Quaestiones in Hept. lib. VII) и «Беседы на Семикнижие» (Locuti. in Hept. lib. VII). Блж. Иероним в соч. «Еврейские вопросы на книгу Бытия» (Quaest. hebr. in Gen.), строго следуя методу буквальной интерпретации, на основании исследования языка оригинала опровергает расхожие толкования, к-рые не поддерживаются евр. текстом и сделаны на основе перевода LXX (In 1. 1). Среди самых известных толкований в ранней сир. экзегетической лит-ре выделяются обширные комментарии св. Ефрема Сирина († 373) на книги Б. и Исход (Comment. in Gen. et in Exod.), к-рые образуют с текстом единое повествование, относящееся по типу к буквально-историческому. Ему также принадлежат гомилии на отдельные библейские темы (напр., о рае, об Иосифе и др.). 22 гомилии Афраата (ок. 260/75 - после 345) под названием «Образцы, или Примеры» ( Aphr. Demonstr.) в первую очередь посвящены разъяснению вероучительных и догматических вопросов. Для их раскрытия Афраат привлек отдельные сюжеты из кн. Б. Толкование отдельных сюжетов |
| Ошибка Ларрока состоит в том, что он слова «чудо» и «учение» понимает одинаково в обеих частях формулы. Он находит два выражения там, где следует различать четыре. И чудо, и истина выступают здесь то несомненными, то неясными, требующими проверки. Итак, рассуждая о чуде, следует различать, во-первых, самый факт чуда, во-вторых, факт чуда, по отношению к силам природы, и, в третьих, по отношению к источнику его. Чудесный факт сам по себе ничем не разнится от всякого другого и воспринимается нами обычным путем. Так, в исцелении слепорожденного имеется наличность двух обычных состояний; сверхъестественность же здесь заключается лишь в необычном порядке смены состояний. Если не всегда, то по большей части мы знаем истинную последовательность явлений, что позволяет нам установить чудесность факта. Глава третья. Ложные чудеса и их критерии Как нетрудно было видеть из предыдущего, различие в суждениях по поводу истинного чуда объясняется, отчасти, смешением его с ложным. Поэтому для наибольшей точности и ясности правильных суждений об истинном чуде мы должны сделать точное определение ложного чуда, на которое находим в Библии неоднократные указания. По вопросу о ложном чуде имеются суждения у многих отцов и учителей Церкви. Одни из них, как например, св. Иустин Мученик 1343 , св.Амвросий 1344 , блж.Иероним 1345 и Тертуллиан 1346 , объясняют ложное чудо как фокус (imaginarium) или обман чувств (φαντασα) 1347 , производимый диаволом; другие, как то – блж.Феодорит 1348 , блж.Августин 1349 и Ориген 1350 , признают такое чудо действительным, но только производимым диаволом по попущению Бога для испытания праведников и наказания грешников. Ни с тем, ни с другим из приведенных определений мы, однако, согласиться не можем. Понятия о ложном чуде как просто о фокусе мы не можем допустить в силу того, что оно не согласуется, по нашему мнению, с Священным Писанием. Совершенно невозможно, например, не входя в противоречие с книгой Исход, видеть одни лишь фокусы в поразительных явлениях, произведенных волхвами. |
| 592 К сожалению, современное многотомное критическое изд. Пешитты (Vetus Testamentum Syriace iuxta simplicem Syrorum Versionem), предпринятое в Лейденском Университете (Нидерланды), не было нам доступно. Мы пользовались репринтом Урмийского изд. (Vetus Testamentum Syriace et Neosyriace. Urmia, 1852) и стандартной версией Сир. патриархата. 593 К началу XX в. от последнего термина практически отказались ввиду того, что регион происхождения этого комплекса памятников невозможно точно установить (Latin Versions, the Old//Dictionary of the Bible Dealing with its Language, Literature, and Contents. Vol. 3. Col. 48b). Свит, например, указывал на Карфаген как один из основных претендентов (Swete. P. 88). Беркитт считает, что термин Italus употреблялся блж. Августином в отношении ред. старолат. текста блж. Иеронимом (Burkitt M.A. The Old Latin and the Itala, With an Appendix Containing the Text of the s. Gallen Palimpsest of Jeremiah. Cambridge, 1896. P. 64–65). 597 Gryson R. Vorwort zur ersten Auflage//Biblia Sacra iuxta Vulgatum versionem. 4 e Aufl. Stuttgart, 1994. S. XIII. 600 В дальнейшем исследовании мы попытаемся установить системные признаки некоторых групп таких расхождений, привлекая материал из истории религии. Для тех целей интерпретации Библии, а также апологии ее христианского текста от нападок за «искажение», которые ставил перед собой блж. Иероним, подобная классификация была бы излишней. 601 Бартельми отмечает, что еще одним фактором, побудившим Иеронима предпринять всестороннее исследование Библии на языке оригинала, было также продолжавшееся незадолго до него закрытие канона. См.: Barthélemy D. Critique textuelle de TAncien Testament. P. 605 Robinson F. Egyptian Versions//Dictionary of the Bible Dealing with its Language, Literature, and Contents. Vol. 1. Col. 673a. 607 Nagel Р. Old Testament, Coptic translations of//The Coptic Encyclopedia. Atiya. 8 vols. Vol. 6. New York, 1999. Col. 1836a. 608 Трофимова М.К. Предисловие//Пламли Дж. Мартин. Введение в коптскую грамматику (саидский диалект). М., 2011. С. 8. |
| Мы видели, что реалистические наклонности и страстность Тертуллиана были причиной различного рода крайностей, преувеличений, отклонений от церковной доктрины и логических промахов, замечаемых в его сочинениях. Но мы отмечали также и те светлые стороны, которыми Тертуллиан обязан тем же чертам своего характера, а именно: ненависти к ереси, нравственной строгости, здравым методам толкования Писания, ясному пониманию общественных отношений и причин гонения на христиан. В дополнение к этому последнему пункту сделаем еще несколько замечаний. Сочинения Тертуллиана пользовались громадной популярностью на Западе. Киприан стоит в литературной зависимости от Тертуллиана и называет его не иначе, как своим учителем; точно так же, по мнению некоторых исследователей, Минуций Феликс , Евсевий, Лактанций , Иларий, блж. Иероним и блж. Августин отзываются о нем с большой похвалой. По свидетельству блж. Иеронима , в его время очень интересовались трудами Тертуллиана и приобретали «кодекс» его сочинений 1666 . Такая популярность вполне понятна. Полная преданность православию и страшная ненависть к его врагам – язычникам, иудеям и еретикам – вовлекли Тертуллиана в догматические споры того времени, заставили его высказаться вполне и создать для Запада почти полную догматическую систему. Он ясно формулировал догмат о Троице, о лице Иисуса Христа, о Его Божестве и человечестве, об искуплении и его значении, о воскресении мертвых и пр. Сочинения его оказывали громадное влияние на умы. Это видно из того, что Праксей, прочитав трактат Тертуллиана против своего учения, торжественно отрекся от него, а его учение было подорвано в самом своем основании и потеряло всякие шансы на успех 1667 . Этот успех стоит в зависимости также от свойств характера Тертуллиана . Если справедливо наблюдение Ларошфуко, что «les passions sont les seules orateurs qui persuadeut toujours... et Ihomme le plus simple qui a de la passion persuad mieux, qui le plus eloquent qui nen a point...», то сочинения Тертуллиана должны быть убедительны, потому что все в них дышит страстью и увлечением. Обилие аргументов, которое мы уже отметили в качестве производной черты сочинений Тертуллиана, также имело немаловажное значение. Наконец, реализм Тертуллиана, его практический смысл и здравые методы толкования Св. Писания противостояли мечтательности гностических систем, для опровержения которых необходимо было указать всю произвольность их построений и отсутствие данных в пользу их в Св. Писании. Его нравственный ригоризм был здоровым средством против начинающегося упадка христианских нравов и понижения идеалов апостольского века. Его смелое отношение к латинскому языку обогатило его словами, необходимыми для выражения христианских понятий, и положило начало образованию латинского богословского языка. |
| Авторитет Священного Писания не мог быть подвергнут никакому сомнению, потому что на этом зиждется вера в спасение; и эксперименты, считает Августин, в этой области опасны. Сам же он в своих толкованиях Священного Писания исходил из безусловной его истинности как слова Божия. «Должно быть так, – пишет он Иерониму, – чтобы к исследованию божественных Писаний приступал такой человек, который считал бы Священные книги настолько святыми и истиннейшими, что не захотел бы услаждаться услужливой ложью ни в какой их части, но, скорее, то, чего не понимает, опустил бы, нежели предпочел свои чувства этой истине» 9 . Нельзя не увидеть в этом призыв к осторожности, адресованный Иерониму. Имея в виду контекст Писания, Августин говорит: «...Может быть, ты дашь нам некие правила, которые нам укажут, где можно лгать, а где нет» 10 . Позиция Августина здесь выражена ясно и недвусмысленно. Но он говорит, что имеет право на критичное и искреннее суждение, потому что сам ожидает такового же на некоторые свои труды, которые посылает адресату вместе с этим письмом (ep. 28,6). Первым сохранившимся письмом Иеронима к Августину является письмо 39 (в переписке Иеронима 103), написанное ок. 397 г. 11 Оно по характеру является рекомендательным и выражает добрые чувства, которые питает Иероним к Августину. Ничего, касающегося перевода Священного Писания, мы здесь не обнаруживаем, поскольку блж. Иероним 28-го письма еще не получал. Письмо 40 Августина Иерониму, написанное ок. 397 г., является ответом на несохранившееся краткое письмо Иеронима. К сожалению, это письмо также не сразу достигло Иеронима, и о его содержании он узнал из сделанной копии его, причем само письмо стало общедоступным, что породило непонимание и обиду между двумя святыми мужами. Из письма явствует, что Августин знает о том, что Иероним не получил 28-го письма (ep. 40,8), поэтому здесь он вновь предлагает свою прежнюю аргументацию относительно Послания к Галатам 2.14–15. Но его аргументация здесь значительно углублена тонким экзегетическим анализом. В частности, он приводит слова апостола из этого Послания – «А в том, что пишу вам, пред Богом, не лгу» ( Гал.1:20 ) – как указание на то, что, в случае притворного осуждения им апостолов Петра и Варнавы в Гал 2.14 , они, эти слова, также могут быть не принимаемы за истинные (ep. 40,3). Или, вопрошает Августин, можно предполагать то, что апостол говорит истину тогда, когда это нравится читателю, когда же не нравится, тогда можно допустить здесь полезную ложь (ep. 40,3)? |
| Как сын богатых родителей, он должен был получить хорошее общее образование, и это подтверждается некоторыми данными. Блж. Иероним причисляет его к образованнейшим церковным писателям своего времени 1675 . Блж Августин, объясняя повествование Книги Исход о присвоении евреями золотых и серебряных сосудов в смысле заимствования ими египетской мудрости, использованной потом для построения скинии Божией, сравнивает с ними Киприана, Лактанция , Викторина и Илария, которые, получив образование от язычников, принесли его на служение Богу 1676 . Сочинения Илария подтверждают эти отзывы. Хотя на Западе в IV в. уже не было распространено знание греческого языка, однако Иларий обладал им в некоторой степени еще до своей ссылки на Восток В этом убеждают его обращения к греческому тексту Св. Писания не только в позднейших экзегетических трудах, но и в комментариях на Евангелие Матфея, составленных ранее ссылки 1677 . Но еврейского языка он не знал, и все справки с еврейским текстом Писания, как сам он говорит, взяты им из вторых рук 1678 . Несомненно, он не чужд был знакомства с греческой философией, но знания эти не были глубоки и мало влияли на его воззрения. Его сочинения всецело проникнуты библейским духом и духом церковной традиции и не обнаруживают следов философского образования. За исключением нескольких положений, которые могли быть навеяны Цицероном 1679 , в его сочинениях не заметно отражения древней философии. По-видимому, Иларий, подобно Иерониму, получил не столько философское, сколько литературное образование. Иероним превозносит его главным образом за его красноречие 1680 и утверждает, что в своем сочинении «De Trinitate» он подражал Квинтиллиану и стилем, и количеством книг 1681 . На это же указывают и его стихотворные опыты – его гимны. По обычаю того времени Иларий крестился уже взрослым и, по-видимому, незадолго до своего избрания во епископа. Но будучи еще мирянином, он обращал на себя внимание строгостью христианской жизни. Всецело подчинив себя церковной дисциплине, он предавался изучению Св. |
| Это важное рассуждение, в котором можно видеть отголоски раннего латинского бинитаризма, впоследствии будет использовано блж. Августином для построения учения о Духе как о субстанциальной связи Отца и Сына, которое мы рассмотрим в следующем параграфе. Кроме того, св. Амвросий, так же как папа Дамас и блж. Иероним Стридонский 64 , а впоследствии – Августин и многие другие латинские авторы, называет Св. Духа «Духом Христа и Отца» 65 , то есть считает его принадлежащим Им Обоим, а значит, не просто связывающим Их вместе, но и исходящим от Обоих, как уже вскоре умозаключит Августин. Интересно также, что св. Амвросий, живший во времена второго Вселенского Собора 381 года в Константинополе, как и многие его западные современники, не воспринял содержавшуюся в его Символе веры формулу исхождения Св. Духа: «Который от Отца исходит и с Отцом и Сыном принимает поклонение и славу». Это объясняется тем обстоятельством, что на Западе в то время получил распространение не Никейский и не Константинопольский Символ, а так называемый «Апостольский Символ» (Symbolum Apostolorum), в котором вообще нет формулы исхождения Св. Духа 66 . 3. Августин Блаженный Августин , епископ Гиппонский (354–43О), внес решающий вклад в формирование и распространение учения о «двойном исхождении» Св. Духа на латинском Западе, которое было подготовлено всей предшествующей латинской тринитарной теологией. В самом деле, для раннего периода ее развития была характерна не только концепция исхождения Духа через Сына, но и бинитаристская тенденция, отождествлявшая Духа с Сыном или с Его Божественной сущностью. У многих латинских богословов второй половины IV века наблюдалась устойчивая тенденция рассматривать Св. Дух как общую Божественную сущность (divinitas), силу (potentia) и принадлежность (res) Отца и Сына, или просто как общение (communicatio) и связь (copula, connexio, complexio), соединяющую Отца и Сына. Именно эту последнюю тенденцию подхватил и развил Августин, придав ей вид строго продуманной и завершенной логической системы. Одну из самых ранних подробных характеристик отношения Св. Духа с Отцом и Сыном мы находим в трактате «О вере и символе» (393 г.), где Августин перечисляет мнения своих предшественников о Св. Духе, которые он усвоил и развил впоследствии 67 : |
| Таким словопроизводством вполне сохраняется активный характер в значении nabi, а сам процесс образования nabi из naba, отглагольного существительного с активным значением от глагола с значением страдательным, выясняет и те два различных момента, из которых в первом — пророк является восприемлющим, страдательным лицом, а во втором — передающим, активным. Поэтому и блж. Иероним называет пророков учителями народа (doctores). При изъяснении активного смысла слова nabi не принято проходить мимо наиболее типичного места — Исх. 7, 1–2. Господь говорил Моисею, который отказывался от посольства, ссылаясь на свое косноязычие: Я поставил тебя Богом фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком; ты будешь говорить ему все, что Я повелю тебе, а Аарон, брат твой, будет говорить фараону. Здесь слово nabi означает того, кто передает слова одного лица другому. Об Аароне в другом случае говорил Господь: Я знаю, что он может говорить... и будет говорить он вместо тебя (Моисея) к народу; итак он будет твоими устами (Исх. 4, 14, 16). Очевидно, что «пророк» (Исх. 7, 1) соответствует «устам» (Исх. 4, 16). Аарон и был «устами» Моисея, как видно из Исх. 4, 30. Пророк Иеремия также называет себя устами Иеговы (см.: Иер. 15, 19). Соответствующее значение сохраняет филологический эквивалент nabi в греческом языке — prof»thj. Profhthj может быть филологически истолковано как сложенное из ргТ — за и fhm… — говорю. По такой интерпретации prof»thj будет означать говорящего за кого-нибудь. Пророк поэтому есть тот, кто возвещает людям то, что открывает ему Бог. В этом смысле и блж. Августин называет пророков изрекателями слов Божиих людям, не могшим или недостойным слышать Самого Бога. Нужно заметить, что в Библии встречаются пророки Ваала (nebi’ej habaal) и пророки Астарты (nebi’ej haaschera) (см.: 3 Цар. 18, 25, 29, 40; 19, 1; 4 Цар. 10, 19), но зато есть и особенный термин для обозначения языческих пророков — kosemim (см.: Втор. 18, 10, 14; 1 Цар. 6, 2 и др.) от глагола kasam — заклинать; еврейские пророки Иеговы никогда не называются kosemim. |
| «Потому что,– заключает блж. Иероним,– закон духовен, и нужно откровение, чтобы понимать его». «Кто слышит только внешний и плотской голос,– поучает св. Лев Великий ,– тот слышит тварь; Бог же есть Дух, и Его можно слышать только чрез Духа, так и Иисуса никто не может назвать Господом, как только Духом Святым». «Лучшее и вернейшее познание Бога не то, которое выработано усилиями рассудка и выпотением мозга, но то, которое возгорается от небесного огня в сердцах наших и вносит в душу божественный свет, свет,– как говорит Ориген ,– более ясный и убедительный, чем все рассудочные доказательства. В этом то и состоит познание Истины, как она пребывает во Христе Иисусе,– в том сладостном, кротком, смиренном и любящем духе Иисуса, который, как утреннее солнце, сияет на злых и благих». «Искать же боговедения лишь в книгах и писаниях значит,– по словам блж. Августина ,– искать живого между мертвыми. Intra te queer Deum! Он лучше всего распознается, так сказать, духовным осязанием . Мы должны стремиться видеть Его своими глазами, слышать своими ушами, и наши руки должны осязать Слово жизни. Ведь душа наша, как и тело, имеет свое чувство: вкусите и видите, как благ Господь! " Достаточно и сих свидетельств, утверждающих то положение, что божественное, внутреннее откровение Духа есть основной источник Богопознания. Приведу теперь свидетельства, не только утверждающие и раскрывающие только что высказанное мною положение, но с особенной силой настаивающие на необходимости и безусловной общеобязательности того пути Богопознания, который, повторяю, оставлен и забыт нами на великое горе нам, на великое,– ибо в забвении пути сего кроется причина главнейших недугов наших и нашей неспособности исцелить их. Начну со св. Исаака Сирина , этого величайшего, по мнению Киреевского, философа-христианина. «Пока душа не придет в упокоение верою в Бога, приятием в себя силы ея ощущения, дотоле не уврачует немощи чувств, не возможет с силою попрать видимого вещества, которое служит преградою внутреннему». |
|
|
