| 1931 Но, находя себе объяснение, —279— и, если угодно, оправдание в иринеевской традиции и в полемических задачах церковной злободневности 4-го века, христология Илария несомненно погрешает формальной односторонностью и резкостью своих анти-арианских и анти-самосатских утверждений, которые, будучи рассматриваемы в непосредственной фразеологии, вне связи с более или менее широким контекстом речи, звучат совершенно еретически. 1932 —280— Из этого общего заключения о характере христологической доктрины Илария следует вывод и об её историко-догматическом положении в ряду современных ей христологических систем, отчасти уже намеченный нами на предыдущих страницах нашего очерка. То обстоятельство, что христология Илария обнаруживает значительный уклон в сторону своеобразного монофизитства (– разумеем отдаваемый ею решительный перевес в жизни Христа божественному моменту пред человеческим), само по себе не составляет еще характерной черты христологии собственно Илария. Этот уклон мы наблюдаем и у всех церковных богословов никейской эпохи, поскольку он диктовался им отчасти полемическими (против «плотской» догматики ариан) задачами современности, а главное – сотериологическим идеалом «обожения», – имевшим неотразимое обаяние над всеми лучшими церковными умами того времени. Если мы обратимся к христологии восточного Афанасия, то и в ней мы очень нередко встретим такие выражения о Богочеловеке, что «сущность Господа есть единородная премудрость», – что «Он лишь облекся», «прикрылся плотию», – лишь «попускал удобостраждущему телу плакать и алкать» и т. п., 1933 – словом найдем почти все те элементы «наивно- 281– докетического» воззрения, какие отметили у западного Афанасия». 1934 Оригинальность Илария, как христолога, заключается в совершенном отсутствии у него мысли о каком-либо закономерном развитии человеческой плоти Христовой, – об её постепенном просветлении через причастие к божественной жизни Логоса, – той идеи, какую мы отметили у Оригена и Афанасия Александрийского . 1935 Иларий в своей христологии стоит исключительно на почве традиционного западного (или, может быть, частнее – галльского) богословия, – Иринея и Тертуллиана , в своей полемике с современными ересями лишь доводя принципы его до крайних выводов. |
| Но указанный метод в известной степени может быть осуществлен косвенным образом, с одной стороны, путем сравнения взглядов Илария в de synodis, с его же суждениями в раннейших сочинениях, написанных независимо от униональных планов с омиусианами, а с другой стороны, путем сопоставления тех или других замечаний Илария в de synodis с аналогичными рассуждениями вообще в анти-арианских сочинениях александрийских никейцев. Об исторической целостности и устойчивости догматических взглядов Илария в de synodis (и в частности по кардинальному вопросу об отношении μοοσιος к μοιοσιος) мы уже имели случай говорить выше 1369 . Рассматривая те понятия, какие Иларий раскрывает в своем комментарии на полуарианские символы, мы не найдем ни одного, которое так или иначе не выступало бы в его раннейших сочинениях, за единственным исключением цитованного выше изречения о Св. Духе. Самое понятие о существе (essentia) или «нераздельной и безразличной природе» Отца и Сына у Илария характеризуется в том же натуралистическом значении совокупности общих свойств (ποιτητες-ξεις) божества (divinitatis), с каким оно выступает на протяжении всей анти-арианской полемики Илария 1370 . Равным образом, и то понятие о Сыне, как Образе Божием, которое по преимуществу раскрывается у Илария в комментариях к омиусианским символам, также не приносит ничего по существу нового в богословие Илария, что не было бы высказано в его трактате «о Троице» 1371 . Нет надобности подробно выяснять, что и все те частные выводы, которые Иларий делает в de synodis из отмеченного понятия о Сыне Божием в противовес арианству, савеллианству и маркелло-фотинианству, с полною ясностию вытекают и из богословских предпосылок Илария, раскрытых в de Trinitate. Из богословских замечаний Иларий в de synodis относительно омиусианской доктрины, по своему характеру отклоняющихся от аналогичных замечаний у александрийских писателей, и изобличающих в их авторе именно западного писателя, чуждого тенденций неоплатонической философии, можно отметить, прежде всего, комментарий Илария на анафемитизм Сардикийского (Филиппопольского) Собора против отрицающих, что Отец родил Сына consilio atque voluntate. |
| Таким образом, Григорий распознал в аполлинарианстве опасное уклонение от православной доктрины, несмотря на то, что некоторые пункты учения Аполлинария (вера в Божество Святого Духа, разграничение двух природ) соответствовали позиции Каппадокийцев. Отношение Григория к аполлинарианству менялось в худшую сторону: если вначале он называл его " братской распрей " , то в поздние годы он осознал, что речь идет о ереси, за которую следует отлучать от Церкви. В письме к Нектарию Константинопольскому Григорий выражает недоумение по поводу того, что его преемник по константинопольской кафедре позволяет аполлинарианам устраивать церковные собрания наравне с православными. Говоря о попавшем ему в руки сочинении Аполлинария, Григорий утверждает, что изложенное там " превосходит всякое еретическое лукавство " . В этой книжке, по свидетельству Григория, Аполлинарий утверждает не только то, что Христос не имеет человеческого ума, но и что Сын Божий изначально, до Своего человеческого рождения, обладал плотью, которую принес на землю. Более того, Аполлинарий учит, что сам Единородный Бог " Своим собственным Божеством принял страдание " и что " во время того тридневного умерщвления тела вместе с телом соумерщвлялось и Божество, которое, таким образом, было затем воскрешено Отцом " . [ 16 ] Борьба, которую Григорий вел с аполлинарианством, еще раз подтверждает, что этот человек, достаточно толерантный к своим современникам, когда дело касалось отдельных богословских формулировок, и допускавший известную свободу в рамках " почти одного и того же догмата " , становился решительным и непримиримым, если речь заходила о спасении и обожении человека. Ересь Аполлинария, так же, как и ересь Ария, подрывает учение об обожении всецелой человеческой природы воплотившимся Словом: именно поэтому Григорий объявляет ее " злом, направленным на ниспровержение здравой веры " . [ 17 ] Догмат искупления Учение Григория об искуплении неразрывно связано с его анти-арианской и анти-аполлинарианской полемикой. Как и другие богословские идеи Григория, оно также неотделимо от учения об обожении, вокруг которого построена вся богословская система Григория. |
| Алексей Введенский Орлов А.П. Происхождение и характер т.н. фрагментов ех ореге historico Илария Пиктавийского//Богословский вестник 1907. Т. 3. 11. С. 468–493 (2-я пагин.). (Продолжение) —468— Х-й фрагмент «исторического труда» Илария, представляющий собой, уже судя по примыкающей к нему в манускриптах приписке, и его заключение, содержит в себе документ, озаглавленный: exemplum epistolae orientalium episcoporum, quam reversis ab Arimino legatis dederunt. Историческая обстановка и смысл этого памятника в достаточной степени обрисовываются как из самого его содержания и примыкающих к нему замечаний Илария, так и из других современных источников, характеризующих положение церковных дел в конце 359 г. Известно, что после неудачной попытки Констанция примирить догматические партии востока на селевкийском соборе, разбившейся главным образом об энергическую оппозицию омиусиан, представители различных церковных групп, и в частности – омиусианской партии, были вызваны для взаимного соглашения к императорскому двору в Константинополь. Но омиусианские делегаты, в числе которых находились лучшие силы этой фракции, каковы были – Василий Анкирский, Сильван Тарсийский, Евстафий Севастийский и др., – упорно отстаивали свою позицию и в Константинополе, – вероятно не без влияния Илария, который, еще до Селевкийского собора с глубоким интересом следил за ходом выразившегося в омиусианстве анти-арианского направления восточной богословской мысли. Надежда на успех оппозиции у омиусианских епископов подкреплялась расчетами на поддержку —469— запада, который издавна заявил себя стойким противником арианства. Легко представить, каково было изумление восточных епископов, когда они «сверх чаяния» 3574 узнали, что западные епископы, обсуждавшие вопрос об унии на ариминском соборе, – в конце концов в лице своих делегатов уступили желанию императора и по дороге в Константинополь, в Нике, подписали угодную арианствующей партии объединительную формулу. 3575 Разъяснить западным делегатам, – какой неосторожный шаг они допустили, вступив в общение с заведомыми еретиками – такова была цель восточных омиусиан, выразившаяся в цитованном их послании. |
| В интерпретации А. Гарнака арианство возникает как синтез адопцианства с «оригеновско-неоплатоническим учением о подчиненном Логосе». 297 В умеренном арианстве (евсевианстве) преобладает последний компонент, в радикальном, а затем и в упрощенном германском вариантах арианской доктрины – первый. 298 Центр тяжести в арианском учении лежит на космологических и рационально-моральных идеях, 299 в богословии же ариане фактически выступают как политеисты (этот тезис сближает А. Гарнака с Г. М. Гуоткиным). 300 По мнению исследователя, слабой стороной арианства является его пустой формализм и «детское самодовольство при пользовании бессодержательными силлогизмами». 301 Однако в интерпретации никейской богословской традиции А. Гарнак не менее критичен. Он видит в ортодоксальном учении синтез модалистически окрашенного тезиса о том, «что Христос есть единородный Бог», с оригеновским учением о Логосе. 302 Противоречия, как в учении Ария, так и свят. Афанасия, исследователь связывает с пагубным влиянием оригенизма, который он определяет как «научно, физически и космически обоснованное богословие». 303 В интерпретации внутренней динамики конфликта А. Гарнак в целом близок к Г. М. Гуоткину: он также говорит о присутствии в рамках анти никейского блока двух течений – собственно арианского и консервативного (оригенистского или евсевианского), 304 последнее (а точнее, «правая партия оригенистов» 305 ) впоследствии дает в противовес арианам «более определенную форму своему учению» и, потеряв свой чисто консервативный характер, превращается в партию омиусиан, а затем «заключает союз с учением о единосущии». 306 В результате возникает новоникейская партия, возглавляемая Великими Каппадокийцами, однако, в отличие от большинства исследователей, А. Гарнак не считает, что новоникейцам удалось произвести подлинный богословский синтез и разрешить спорные богословские проблемы. 307 Достигнутое согласие между епископатом Востока и Запада носило, по его мнению, формальный и поверхностный характер (в интерпретации А. |
| прот. Константин Буфеев Часть I. Трактаты в жанре «Анти-Шестоднев» Я просто с изумлением узнаю, что «православные эволюционисты» совсем не знают, как Святые Отцы истолковывают книгу Бытия. Иеромонах Серафим (Роуз) 43 Вступление к части I Как-то однажды, всего только на втором или третьем уроке, мальчик (Смердяков) вдруг усмехнулся. – Чего ты? – спросил Григорий, грозно выглядывая на него из-под очков. – Ничего-с. Свет создал Господь Бог в первый день, а солнце, луну и звёзды на четвёртый день. Откуда же свет-то сиял в первый день? Григорий остолбенел. Мальчик насмешливо глядел на учителя. Даже было во взгляде его что-то высокомерное. Достоевский Ф.М. «Братья Карамазовы» Отрицание библейского Шестоднева приводит исследователей к той или иной эволюционной концепции. Иеромонах Серафим (Роуз) верно заметил, что принятие эволюционизма «втягивает в такое множество неверных учений и мнений, что было бы намного лучше, если бы это была просто ересь, которую можно было бы легко опознать и поразить» 44 . Все трактаты, которые мы рассматриваем в данной части I нашей книги, содержат большее или меньшее отклонение от православного исповедания. Это даже отражено в названиях некоторых глав: «софианская ересь», «манихейская ересь», «арианская ересь», «саддукейская ересь»... Сказанное не должно удивлять, поскольку в традиционном православном догматическом вероучении эволюционистской концепции не встречается. В монографии 45 мы отмечали, что эволюционизм как мipoboззpehue был присущ еретикам-гностикам в ранние века христианской эры. Неожиданное подтверждение связи эволюционизма с лжеучением гностицизма можно найти в труде Семена Людвиговича Франка «Ересь утопизма». Религиозный философ, правда, говорит в своём трактате вовсе не о теории эволюции. Но если вместо слова «утопизм» мы поставим слово «эволюционизм», то содержание нижеприведённого текста станет, конечно, иным – однако не потеряет истины своего значения и чеканности своей формулировки: С.Л. Франк (1877–1950) «Подлинный и последний идейный источник эволюционизма (у Франка – «утопизма» – прот. |
| 360 г.), – не произошло того события, которое переполнило чашу терпения Илария, и побудило его выступить с резким обличением императора и его политики. Известно, что Иларий, прибыв в Константинополь из Селевкии вместе с омиусианскими делегатами (Василием Анкирским и др.) 1437 имел между прочим в виду добиться аудиенции у императора, и на очной ставке со своим давним врагом – галльским митрополитом – Сатурнином Арлесским (главным виновником ссылки Илария на восток), явившимся в Константинополь в составе ариминской делегации, – выяснить пред Констанцием свою невинность. Поданная Иларием с этою целию петиция к императору («2-я книга к Констанцию»), 1438 хотя высказывает императору местами суровую правду о современном церковном положении, 1439 но в общем изложена в почтительном к императору, соответствующем придворному этикету, тоне. 1440 Совершенно другим тоном звучит книга Илария «против Констанция», написанная им, видимо, по отъезде своем из Константинополя, после того, как Иларий получил от императора приказ, немедленно оставить столицу, как сеятель раздора между церквами, и ехать домой, на запад, а восточные омиусиане, долгое время поддерживавшие оппозицию против задуманной императором унии, малодушно присоединились к ней в ночь на 1 янв. 360 г. 1441 . Факт падения омиусианских епископов, с которыми Иларий в течение немалого времени поддерживал самые тесные связи, и на которых возлагал блестящие надежды 1442 , естественно как громом поразил Илария, и наполнил его душу глубоким негодованием. Но не на самих малодушных омиусианских епископов по преимуществу обратилось негодование Илария, а на императора, который своей настойчивой, то коварно-ласкательной, то насильственной политикой сломил и на западе и на востоке все попытки анти-арианской оппозиции. И не стесняясь в выражениях, Иларий излил свое негодование в страстном памфлете, озаглавленном «книгою против императора Констанция», и начинающемся словами: «наступило время говорить, ибо прошло время – молчать» 1443 . «Меньшинство, – так Иларий характеризует церковную политику Констанция, –·господствует над большинством. |
| Возможно допустить и другое объяснение отмеченного факта: по свидетельству самого блаж. Иеронима (в предисловии к сочинению «De viris illustribus»), его весьма интересовала христианская апологетика. Это его сочинение, являющееся первым опытам патрологии, было написано с целью опровержения насмешек язычников, которые уверяли, будто у христиан совершенно нет знаменитых учёных и писателей. Не исключена, следовательно, возможность того, что намеренное подчёркивание апологетической деятельности св. Мефодия у блаж. Иеронима находится в полном созвучии с основной тенденцией трактата «De viris illustribus». Другими словами, блаж. Иероним, усмотрев в творчестве св. Мефодия наиболее интересный, с его точки зрения, раздел именно в книгах «Против Порфирия», этим самым даёт нам право высказать предположение, что христианская древность умела ценить литературную деятельность св. епископа не только из-за его оппозиции по отношению к Оригену , как это обычно отмечается исследователями. Блаж. Иероним ставит в вышеуказанном перечне полемику св. Мефодия против Порфирия на первое место и уже после этого, назвав «Пир десяти дев», выделяет в особую группу его антиоригенистические сочинения, причём указывает, что наиболее удачное из них – «О воскресении»; после этой группы указаны экзегетические сочинения и, наконец, после них «многие другие» (по-видимому, не достаточно хорошо известные блаж. Иерониму). Такая последовательность Иеронимова перечня позволяет предположить, что он был более или менее близко знаком со многими произведениями св. Мефодия, а не с одними только книгами «Против Порфирия». Весьма лаконичным, но зато ближайшим по времени к эпохе св. Мефодия является отзыв о нём св. Евстафия Антиохийского († после 330 г.), который, возможно, был его соотечественником. Этот последовательный противник арианства, по свидетельству блаж. Иеронима, составил много анти-арианских сочинений. Из многочисленных творений его сохранилось только одно произведение «О чревоволшебнице – против Оригена ». В тексте этого трактата упоминается о сочинении св. Мефодия «О воскресении», причём, автор сочинения назван по имени и признан достойным святой памяти. Если св. Евстафий действительно был соотечественником св. Мефодия, то это его свидетельство следует признать имеющим особое значение 67 . |
| Леонтий Византийский утверждает, что «человечество Христа... отделено от Его Божества в мысли, а не на деле ( πινοα και ουκ ενεργεα)»: Главы против Севира 1973 С . Во всех этих случаях термин κατ πνοιαν («мысленно») служит антонимом ката φσιν («по природе») или κατ νεργειαν («на деле», «в действительности»). Если мы теперь обратимся к Симеону, который по времени стоит между, с одной стороны, триадологическими и христологическими спорами IV-VI веков, а с другой, разногласиями 1160-х годов, хотя намного ближе к последним, мы увидим, что многовековая борьба вокруг Ин. 14нашла отражение в его Богословских Словах. В них Симеон сначала критикует тех, кто «повторяет сказанное в древности против еретиков и переданное письменно боговдохновенными Отцами» 764 . Затем Симеон излагает учение своего противника: «По тому одному, говорит, Отец больше Сына, что Он является причиной ( ατιος) существования Сына»... Вот каково новое суесловие и безумное богословие тех, кто не знает причину, по которой так говорилось богословами против еретиков. Ибо не имея достаточной силы, чтобы осмыслить написанное, они суемудрствуют... 765 Итак, оппонент Симеона не говорит ничего нового, а лишь повторяет интерпретацию Ин. 14:28 , предложенную Василием Великим и некоторыми другими Отцами IV века; и Симеон это признает. Однако он убеждает читателя в том, что, хотя в прошлом были причины говорить о Боге таким именно образом, это было вызвано необходимостью бороться с арианами и должно пониматься в контексте анти-арианской полемики: Если неделима была, есть и будет всегда Пресвятая Троица, приведшая все из небытия, то кто же научил, кто измыслил меры и степени, первое и второе, большее и меньшее в Ней? Кто выдвинул [такое учение] о невидимых, непознаваемых, всячески неисследованных и непостижимых? Ибо во всегда соединенных и всегда самотождественных невозможно одному быть прежде другого. Если же хочется тебе говорить, что Отец прежде Сына как от Него родившегося... то скажу тебе и я, что Сын прежде Отца, потому что если бы Он не был рожден, то и Отец не назывался бы Отцом. |
| – Мы не будем излагать всего содержания полемики Илария против арианского учения об иносущии Сына, – полемики в высшей степени содержательной, не оставляющей без объяснения почти ни одного библейского места, подвергавшегося такому или иному арианскому перетолкованию: ее общий характер и основные приемы достаточно обрисовываются уже из представленного обзора 1350 . Общий взгляд Илария на арианское богословие – тот, что это учение–антихристианское проповедующее иного Христа, совершенно чуждое общецерковной истине, лишь лицемерно употребляющее одинаковыя с христианами выражения, но влагающее в них совершенно противный вере смысл 1351 . §11. Насколько Иларий отрицательно относился к чисто-арианской доктрине, настолько благосклонно было его отношение к той группе анти-никейской оппозиции, которая возставала против Никейского вероучения, главным образом подозревая в нем савеллианское монархианство, и которая имела преимущественное влияние на посленикейское символьное творчество до 357 г., характеризованное нами выше. Знаменитым памятником этого благослонного, необычного у прочих никейцев, отношения Илария к «полуарианской» (по терминологии Епифания) 1352 догматике, является уже отмеченное нами его послание «о соборах». Двоякого рода причины лежали в основе этой исключительно-благоприятной оценки Иларием «полуарианской» символики: с одной стороны, причины т. с. случайно-исторического характера, коренящияся в условиях того исторического момента, когда Иларий писал свою книгу de synodis, – а с другой стороны, причины – характера более объективного, заключающияся в самом складе его богословских воззрений. Сопоставляя цитованный трактат Илария с аналогичными памятниками современной восточной письменности (– разумеем послание Афанасия «о соборах» и главу о «полуариэнах» в известном ересеологическом труде Епифания), мы можем отметить почти полную противоположность между ними как в исходной точке зрения их на эту группу богословов, так и во всей формальной структуре указанных сочинений, – противоположность, простирающуюся даже до мелочей. |
|
|
