| Примечательна история публикации «Тезисов о Филиокве» В. В. Болотова . В 1893 г. на заседании комиссии этот труд В. В. Болотова не зачитывался и потому в ее журналы включен не был. В 1898 г. он был напечатан в переводе на немецкий язык в старокатолическом журнале «Международное богословское обозрение» 123 под заглавием «Thesen über das «Filioque» von einem russischen Theologen», без указания имени автора. И лишь в 1913 г., через 13 лет после кончины В. В. Болотова , «Тезисы» были опубликованы в журнале «Христианское чтение», а затем изданы отдельным оттиском. В 1889 г. в Утрехте (Нидерланды) на международной старокатолической конференции была принята «Утрехтская декларация», ставшая догматической основой старокатоличества. Но в «Декларации», состоящей из 8 пунктов, отсутствовало упоминание как об исхождении Святого Духа, так и о других догматических вопросах. Исследование этих вопросов взяла на себя Роттердамская комиссия, учрежденная в 1894 г. на III Международном старокатолическом конгрессе в Нидерландах. С 1894 г. между представителями Русской Православной Церкви и старокатоликами начал осуществляться богословский диалог в рамках Роттердамской и Петербургской комиссий. Члены обеих комиссий путем переписки периодически обменивались мнениями по различным догматическим вопросам 124 . Из всего обилия материалов, имеющихся в распоряжении исследователей, особого внимания заслуживает документ под названием «Ответ старокатолической Роттердамской комиссии на мнения от 11−23 августа 1897 г. С.-Петербургской комиссии». В этом «Ответе», направленном 19 ноября 1898 г. в Петербург из Бонна и подписанном от имени членов Роттердамской комиссии старокатолическим епископом Теодором Вебером (Германия), говорилось следующее: «Резюмируя все объяснения, сделанные со времени боннских конференций 1874 и 1875 гг., мы кратко повторяем: а) что из Филиокве не делаем догмата; б) что те из нас, которые держатся этого мнения, держатся его только как мнения, следовательно, никому его не навязывают» 125 . |
| В виду важности сего документа и для устранения всяких ни на чем не основанных толков о том, что старокатолики будто бы стали протестантами, полевели, совсем и не думают о соединения с православной церковью и т.п. вздор, я приведу главный мысли, заключающиеся в ответе «Роттердамской» комиссии на донесение Св. Синоду. Относительно Filioque старокатолики признают его внесение в Символ Веры – не законным; однако, и признавая, что обязательным может быть лишь учение неповрежденного Символа т.е. без Filioque, старокатолики полагают, что в области богословского умозрения, может быть допускаем любой, не противоречащий догмату образ о Сыне как участнике в изведении Св. Духа (как о некоторой «сопричине», или «второй причине Его». 3396 Ссылаясь на мнение, высказанное многими отцами Церкви, из которых некоторые (Епифаний, Дидим, Григорий Назианзин ) сильно приближаются к позднейшему западному учению о Filioque, старокатолики думают, что такое бого- —397— словское мнение должно быть дозволено и теперь, конечно не как выражение откровенной истины, лишь как человеческое умозрение. Относящиеся сюда умозрительные формулы, полагают старокатолики, могут быть изменяемы и усовершаемы. Казалось бы, что этим разрешается вполне справедливо все дело. Об Евхаристии старокатолики (Роттердамская комиссия) учат догматически совершенно правильно (как и римско-католики), ничуть не принимая лютеранских взглядов. Старокатолики веруют что, причащаясь, они принимают тело и кровь Христа vere, realiter et substantialiter; они избегают употребление выражения «транссубстанция», потому что оно может повести к материалистическому пониманию таинства и потому, тоже, что оно не употреблялось в древней церкви. В ответе своем старокатолики добавляют, что ныне и среди римско-католических богословов (образованных конечно) не найдется ни одного, который бы решился защищать теорию транссубстанции, основанную на Аристотелевых субстанциях и акциденциях. Они ссылаются при этом и на Высокопр. Макария, признающего, что выражения transsubstantiatio и μετουσωσις; вошли в употреблении на Западе в 11-м столетии, а на Востоке в 15-м (таково вкратце мнение Роттердамской комиссии). |
| Напротив, выяснилось совершенно иное. Тогда как в первые десятилетия существования старокатолицизма между ним и православным вероучением догматическое разногласие сводилось, строго говоря, лишь к вопросу об отношении Сына Божия к Духу Святому, а в последствии времени народилось и все возрастало разногласие между ними по вопросу о существе таинства евхаристии, в настоящее же время особенно выдвинулось новое и весьма важное разногласие, касающееся уже учения о церкви. Когда был жив Деллингер и имел большое влияние на старокатоликов, тогда даже не возбуждался на Боннских конференциях вопрос об евхаристии, ибо не усматривалось догматической разности в учении о ней старокатоликов и православной церкви. По мере же усилившегося потом тяготения старокатоликов к англиканской церкви и после выдвижения новых в роде Мишо деятелей в старокатолической общине последняя в учении об евхаристии более и более удаляется от православного учения о ней и в конце всего становится на кальвинистическую почву, на которой в значительной степени стоит и англиканство по вопросу о таинстве евхаристии. Желая ради своих партийных целей во что бы то ни стало обелять теперешнее учение старокатоликов об евхаристии и этим ввести русских читателей в заблуждение касательно их, г. Киреев упорно замалчивает самое последнее заявление Роттердамской старокатолической комиссии касательно таинства евхаристии 161 , и поставляет на вид читателям прежнее заявление той же комиссии, гласящее: «в св. евхаристии мы принимаем тело и кровь Христовы, и они, хотя и кажутся для чувств хлебом и вином, суть истинно (иеге), действительно (realiter) и существенно (substantialiter») 162 . Эти слова Роттердамской старокатолической комиссии действительно стоят ближе к учению православной церкви об евхаристии, чем последнее заявление той же комиссии совершенно отвергающее телесное присутствие Христа в упомянутом таинстве. Но разве добросовестно ссылаться при определении теперешнего учения старокатоликов об евхаристии на прежнее, от коего сами они отказались, чтобы не быть вынужденными логически сделать дальнейший шаг в сближении с православием , а именно: принять учение о преложении-пресуществлении и наилучше выражающий это учение термин: пресуществление?! Не ограничившись чисто еретическим учением по вопросу об отношении Сына Божия к Духу Святому, старокатолики в самое последнее время изменили прежнему своему учению и о церкви и выступили с чисто-еретическим же учением о ней. |
| Праздник венков из роз. 1506 - 1512 гг. (Музей истории искусств, Вена) Праздник венков из роз. 1506 - 1512 гг. (Музей истории искусств, Вена) Наиболее знамениты 3 т. н. мастерские гравюры Д. Первую («Рыцарь, смерть и дьявол», 1513) художник называл «Всадник», что указывает на связь с «Руководством христианского воина» Эразма Роттердамского, призывавшего христианина не сходить с пути истины, какие бы силы ни преграждали ему дорогу. На второй гравюре «Св. Иероним в келье» (1514) Д. представил святого как олицетворение духовной самоуглубленности и созерцательной жизни. Третья гравюра («Меланхолия I», 1514) имеет сложный символический подтекст. По мнению Р. Клибанского, Э. Панофского, Ф. Заксля ( Klibansky R., Panofsky E., Saxl F. Dürers «Melencolia I». Lpz.; B., 1923; Либман. 1957. С. 30-33), представленная на ней женская фигура персонифицирует меланхолический темперамент людей искусства, управляемых Сатурном. Он, покровитель каменотесов, плотников, геометров, о чем напоминают их разбросанные по земле инструменты, способен наделять властью и богатством, которые обозначены ключом и кошельком на поясе женщины. Цифра I на крыльях мыши отсылает к трактату Агриппы Неттесгеймского, определявшего 3 ступени гения, или меланхолической одержимости: I - низшую, доступную людям искусства, II - среднюю, свойственную ученым, III - высшую, присущую тем, кто поднимаются до постижения божественной сущности вещей и самого Божества. Т. о., «Меланхолия I» символизирует дух человека искусства, тщетно стремящегося сравняться с Творцом. Гравюру отличает виртуозная техника исполнения - ряды мелких параллельных штрихов, сплетаясь в сложные, точные орнаменты, воплощают дробное, неровное освещение, создают объемы и глубину пространства. В 1515-1521 гг. Д. стал широко известен за пределами Германии. Д. выполнил рисунки на полях «Молитвенника» имп. Максимилиана (Баварская гос. б-ка, Мюнхен; собрание бывш. Городской б-ки, Безансон), во время рейхстага в Аугсбурге нарисовал имп. Максимилиана с натуры (1519, Музей истории искусств, Вена), создал «Портрет Бернхарда фон Реесена» (1521, Картинная галерея, Дрезден). В июле 1520 г. Д. отправился на коронацию Карла V, надеясь получить пенсион, отмененный со смертью Максимилиана I в 1519 г. Во время путешествия по Рейну («Дневник путешествия в Нидерланды», 1520-1521), посещения Кёльна, Антверпена, Неймегена, Хертогенбоса, Брюсселя, Брюгге, Гента, пров. Зеландия Д. встречался с нидерландскими мастерами К. Массейсом, Й. ван Клеве, Лукой Лейденским и др., портретировал Эразма Роттердамского (уголь на бумаге, 1520, Лувр, Париж), делал рисунки, дополняя нем. традицию (рисунок пером, слегка подсвеченный акварелью) живописной техникой итальянцев (рисунок кистью с применением белил на тонированной бумаге) и распространенной в Нидерландах техникой серебряного карандаша. |
| Surgant, Johann Ulrich. Manuale curatorum predicandi prebens modu[m]. [Basel], 1503. CXXVI1, B]. 339 Певницкий В. Ф. Из истории гомилетики: Гомилетика Эразма Роттердамского//Труды КДА. 1894. 3. С. 326. 342 Des. Erasmi Rot. ecclesiastae sive De ratione concionandi libri quatuor: opus re-cens, nec antehac a quo quam excusum. Basiliae, 1535. 444 p. В некоторых изданиях трактат озаглавлен несколько иначе: «Экклезиаст, или Евангельский проповедник» (Ecclesiastes, sive concionator evangelicus). 343 Обзор содержания трактата см. в: Певницкий В. Ф. Из истории гомилетики: Гомилетика Эразма Роттердамского//Труды КДА. 1894. 7. С. 426–448; 8. С. 491–527. 347 Термин Postilla происходит от латинского словосочетания post illa verba Scripturae sacrae (после сих слов Священного Писания) и означает проповедь, произносимую непосредственно после чтения на литургии отрывков из Писания. Постилла (как и гомилия) предполагает объяснение прочитанного на богослужении библейского текста. См.: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 24а (48). СПб., 1898. С. 708. 348 Лютер М. Немецкая месса и чин богослужения (1526)/Пер. с нем. А. Зубцо-ва. Редактор Д. Шкурлятьева [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.reformed.org.ua/2/260/Luther. Название с экрана. 349 Цит. по: Лютер М. Время молчания прошло: Избранные произведения 1520–1526 гг./Пер. с нем., ист. очерк, комментарии Ю. А. Голубкина. Харьков, 1994. С. 237. 350 Цит. по: Певницкий В. Ф. Из истории гомилетики. Гомилетика в Новое время, после Реформации Лютера//Труды КДА. 1896. 1. С. 19. 351 Цит. по: Певницкий В. Ф. Из истории гомилетики. Гомилетика в Новое время, после Реформации Лютера//Труды КДА. 1896. 1. С. 10. 352 Цит. по: Певницкий В. Ф. Из истории гомилетики. Гомилетика в Новое время, после Реформации Лютера//Труды КДА. 1896. 1. С. 11–12. 353 Цит. по: Певницкий В. Ф. Из истории гомилетики. Гомилетика в Новое время, после Реформации Лютера//Труды КДА. 1896. 1. С. 14. 354 Цит. по: Певницкий В. Ф. Из истории гомилетики. Гомилетика в Новое время, после Реформации Лютера//Труды КДА. 1896. 1. С. 15. |
| И. Л. Я-в. Вопрос о соединении старокатоликов с православною церковью после довольно длинного промежутка времени поставлен был таким образом снова и на этот раз сделался предметом обсуждения уже не частных совещаний заинтересовавшихся движением лиц с старокатоликами, а официально назначенной церковною властию комиссии. Этой новой постановкою вопрос обязан был всецело о. И. Л. Я-ву. Со стороны старокатоликов для рассмотрения сообщенного им мнения с.-петербургской комиссии назначена была вскоре также особая комиссия в Роттердаме. Обе комиссии обменялись доселе два раза своими заключениями по всем затронутым в переговорах пунктам и один раз сверх того специально по вопросу о Filioque. И. Л. Я-в, единственный тогда из членов комиссии, лично знакомый с важнейшими представителями старокатолического движения, давал комиссии необходимые сведения о действительном состоянии старокатолического общества; чрез его посредство комиссия получала от старокатоликов нужные ей редкие издания, относящияся к истории старокатолицизма. Он же взял на себя труд перевода первых двух заключений с.-петербургской комиссии на немецкий язык и сообщения старокатоликам, равно как перевод на русский язык ответных заключений комиссии роттердамской. Те и другие напечатаны были им в «Церковном Вестнике» и потом изданы отдельными брошюрами: «Мнения уполномоченных представителей православия и старокатоличества по вопросу о соединении старокатоликов с православными, 1896»; «IV интернациональный старокатолический конгресс с приложением ответов с.-петербургской комиссии на мнение комиссии роттердамской по вопросу о соединении старокатоликов с православною церковью, 1897»: «Новые официальные и другие данные для суждения о вере старокатоликов, 1902». В 1903 г. вместе с крупными переменами в личном составе комиссии расширены были и её задачи чрез возложение на нее работ еще и по англиканскому вопросу. По этой причине, а также по некоторым другим причинам частию случайного характера деятельность комиссии в том, что касалось старокатолического вопроса, шла теперь медленнее, чем в первый период. |
| В качестве аналогии можно привести рассуждение Эразма Роттердамского из сочинения «О свободе воли», где он цитирует многочисленные места из Ветхого и Нового Завета, толкуя их в пользу свободы выбора. В экзегезе стиха из пророка Исайи Эразм использует возможности того же модального глагола «хотети»: «Если вы захотите и послушаете Меня, будете вкушать блага земли; если же не захотите и не послушаете Меня, то меч поглотит вас» (Ис. 1:19); комментарий таков: «Если человек никоим образом не имеет свободы воли для свершения добра или же, если, как некоторые говорят, ни для добра, ни для зла, то что означают эти слова " если захотите " , " если не захотите " ? Тогда больше подходило бы: " если Я захочу " , " если Я не захочу " . И так как грешникам говорится много такого, то я и не представляю, как можно избежать того, чтобы не приписать им при избрании добра хоть скольконибудь свободной воли, если только мы не предпочитаем ее называть помышлением или движением души, а не волей, потому что воля определенна и рождается из рассуждения» . В сочинениях разных авторов, посвященных свободе воли, важное место занимает экзегеза 30–й главы Второзакония, а именно стиха о выборе пути следования добру (30:15). Но он используется по–разному. Это особенно наглядно при сопоставлении соответствующих фрагментов у Эразма Роттердамского и Пико делла Мирандола. Эразм цитирует стихи 15—20 из 30–й главы довольно полно и точно, но в собственной композиции, переставляя стихи и их отдельные части, разрывая текст комментарием других библейских фрагментов. А завершает цитату приведенный почти дословно стих 19: «В свидетели Я сегодня призываю небо и землю. Я предложил вам жизнь и смерть, благословение и проклятие. Так избери жизнь, чтобы жили ты и потомство твое». Далее следуют комментарии, аналогичные тем, которые сопровождали стих из пророка Исайи: «Здесь ты опять слышишь слово " предложил " , слышишь слово " избери " , слышишь слово " отвратится " , которые не употреблялись бы постоянно, если бы воля человека не была свободна творить добро, а могла творить только лишь зло» . |
| 5). На самых типичных представителях средневековой гомилетики автор и останавливается со своим историко-гомилетическим разбором. В пределах периода с XI по XVI вв. он последовательно, в хронологическом порядке, рассматривает гомилитические сочинения Гюнберта, Алана de Insults, Гумберта романского и Эразма Роттердамского. Таким образом, первая часть книги состоит из четырех гомилетических очерков. План и метод изложения, в общем, одинаковы в каждом из них: общие краткие биографические сведения о писателе и билиографические – о сочинении его, подлежащем разбору: указание времени и обстоятельства происхождения сочинения; предметы и задачи его; затем следует общая внутренняя характеристика и анализ содержали его. Отмечая основные мысли, характеризующие гомилетические воззрения писателя или гомилетическую методу его, проф. Певницкий часто подвергает критическому суду и оценке ту или другую мысль с православно-гомилетической или общей церковно-исторической точки зрения. Такова, например, экскурсия его в область древней церковно-исторической практики, представляющая обстоятельную справку по вопросу о том, на ком лежит долг церковного проповедничества. Автор входить в подробное обсуждение этого вопроса по поводу, с одной стороны, требования Гюнберта «чтобы не уклонялись от исполнения церковно-учительского долга и люди, не облеченные званием пастырей (9–13); с другой – как раз обратного положения Алана (38–43) и Эразма Роттердамского (187–138), что проповедь есть долг одних только прелатов или высших представителей церковного клира. Касаясь образа изложения или раскрытия материй у Гумберта, г. Певницкий осуждает схоластическую манеру его, вследствие которой происходит однообразие речи и сухость изложения, доставляющая утомление читателю (52–53). О сочинении Гумберта, впрочем справедливость требует вообще сказать, что с точки зрения обилия материала для критических замечаний трудно найти более благодарное произведение в целой гомилетической литературе средних веков. Но только с этой лишь одной стороны и может быть любопытно сочинение Гумберта, который на одной странице говорит, что «если проповедовать часто, то проповедь теряет свою цену и надоедает слушателям» (75 стр.), а на другой говорит, что «нужно проповедовать постоянно» (79 стр.). |
| 93 См. Чистович И. А. С.-Петербургская Духовная Академия за последние 30 лет (1858−1888). СПб., 1889, с. 165. 96 См. например, Письма известнейших представителей старокатолического движения С.-Петербургскому Отделу ОЛДП. ХЧ, 1872, сент., с. 124−149. 100 Лопухин А. П. Протопресвитер И. Л. Янышев как поборник идеи единения Церквей. ЦВ, 1900, 41, с. 1302. 102 Отчет о Боннской конференции 29 июля (10 августа) – 4(16) августа 1875 г. ХЧ, 1876, I, с. 154−257; см. также: ХЧ, 1876, II, с. 258−285. 109 О символических книгах старокатоликов. (От редакции вместо предисловия к изданию перевода Большого старокатолического катехизиса.) ХЧ, 1876, II, с. 447. 111 Глубоковский Η. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928, машинопись (ЛДА), с. 27. 113 Протоколы заседаний Совета СПбДА. ХЧ, 1879, II, с. 133. Речь на тему: «Современная постановка вопроса об исхождении Святого Духа», произнесенная Η. М. Богородским перед защитой магистерской диссертации, опубликована в ХЧ, 1879, I, с. 770−779. 115 В состав комиссии, возглавлявшейся архиепископом Финляндским Антонием, вошли также ректор СПбДА прот. И. Л. Янышев, архимандрит Борис (Плотников) и профессор СПбДА И. Е. Троицкий . (См.: Янышев И. Л., прот. IV интернациональный старокатолический конгресс. (С приложением ответов С.-Петербургской комиссии на мнение комиссии Роттердамской по вопросу о соединении старокатоликов с Православной Церковью). СПб., 1897, с. 3.) 117 ГПБ, ф. 88, 31, в ед. хран.: «Комиссия по старокатолическому вопросу», «Журналы заседаний 1893 и 1897 гг., л. 122−144. 118 Катанский А. Л. Об исхождении Св. Духа. (По поводу старокатолического вопроса.) ХЧ, 1893, I, с. 401. 120 Болотов В. В. К вопросу о Филиокве. ХЧ, 1913, май, с. 573−596; июнь 626−746; июль–авг., 921−927; сент., 1046−1059, нояб., 1289−1309; дек. 1391−1414. 125 Цит. по: Янышев И. Л., прот. Новые официальные и другие данные для суждения о вере старокатоликов... 126 Там же. Среди последующих документов, составленных в ходе православно-старокатолического диалога, см. «Письмо русской «С.-Петербургской» Комиссии – Комиссии старокатолической «Роттердамской» (1907 г.)» в статье А. Киреева «Современное положение старокатолического вопроса». Богословский вестник, 1908, ноябрь, с. 424−431. |
| В августе 1896 г. Петербургской комиссией был получен ответ старокатолической Роттердамской комиссии, в котором излагались мнения ее членов по всем обсужденным вопросам. Впоследствии обе стороны еще раз обменялись посланиями, но, несмотря на то что Петербургская комиссия, отмечая отсутствие принципиальных разногласий, высказала пожелание о скорейшем осуществлении договоренности, такая договоренность тогда достигнута не была. Причиной тому послужили следующие обстоятельства. В 1903 г. Петербургская комиссия расширила круг обсуждавшихся вопросов, включив в него и вопрос взаимоотношений Православия с Англиканской Церковью, поэтому старокатоличеству она могла уделять уже меньше внимания. С другой стороны, как отмечалось в русских богословских обозрениях, старокатоличество того периода (конец XIX и начало XX в.) не выработало еще единой и достаточно ясной системы вероучения, что особенно сказывалось на содержании статей, помещавшихся в старокатолических журналах. В некоторых из них, например, содержались элементы, присущие римско-католической догматике, в других обнаруживались особенности, характерные для протестантизма. Письмо Петербургской комиссии, посланное в 1907 г., и ответ Роттердамской комиссии 1908 г. — последний обмен мнениями между русскими богословами и старокатоликами. Старокатолики исходили из того, что между догматом и богословским мнением должно быть проводимо строго соблюдаемое различие при допущении, что богословское мнение может заключать в себе истину. Учение Церкви выражено точными формулами, и они предложены верующим для безусловного принятия. Отдельные мнения отцов Церкви, если они не противоречили догмату, никогда не бывали опротестованы Церковью. Такая свобода мнений должна иметь место и в наше время. В своем послании Роттердамская комиссия убеждала Петербургскую в том, что старокатолики исповедуют учение Неразделенной Кафолической Церкви и принимают догматы семи Вселенских Соборов. Сомнения же богословов и различия в богословских мнениях не должны служить препятствием для церковного единения. |
|
|
