| Скачать epub pdf “Этого не может быть, потому что этого не может быть никогда” А.Чехов В своей книге “Введение в святоотеческое богословие” 1 , протопресвитер Иоанн Мейендорф выступает против авторства святого Дионисия Ареопагита , произведения которые принято называть “Ареопагическим корпусом”. Он как бы собрал и подытожил рационалистическую критику по этому вопросу, превратившуюся в многовековую полемику. Поэтому будем следовать доводам, приводимым о. Иоанном Мейендорфом в его книге, чтобы показать их тенденциозность и шаткость. Мейендорф занялся целью доказать, что святой Дионисий Ареопагит , первый епископ Афинский, – если таковой вообще существовал, – не мог являться автором “Ареопагитик”, которые, по мнению Мейендорфа , сочинил в V веке неизвестный философ, присвоивший себе имя апостольского мужа, и эту подделку не могли обнаружить святые отцы и богословы в течение нескольких веков. Честь такого открытия принадлежит Эразму Роттердамскому, известному своими пасквилями. В 533 г. в Византии был созван собор, с целью примирить православных и антихалкедонян. Этот собор не привел две стороны к соглашению, но происходил без давления светской власти, что дало возможность участникам собора открыто и спокойно выразить свои взгляды и обсудить общие проблемы. На этом соборе монофизитская сторона заявила о том, что имеет рукописи произведений святого Дионисия Ареопагита , первого епископа Афинского. Этим самым монофизиты сделали дружеский жест по отношению к православным и императору Иустиниану, который присутствовал на одном из заседаний собора. Протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет: “На этой конференции противники Халкидонского собора начали ссылаться на автора по имени Дионисий Ареопагит ” (стр.272). Вот первый пример ученой недобросовестности. Монофизитская сторона вовсе не ссылалась на произведения святого Дионисия Ареопагита , так как в его произведениях учение о соединении божественной и человеческой природ в Ипостаси Иисуса Христа не рассматривалось. Если рукописи были бы подложны, то еретики вряд ли упустили возможность обратить их в идеологическую диверсию против халкидонян, но произведения, опубликованные в самый разгар полемики, оказались нейтральными к самой полемике. |
| Ю.М.Каган. «О рабстве воли» Мартина Лютера Мартин Лютер. О рабстве воли В споре Эразма Роттердамского с Мартином Лютером столкнулись два совершенно разных человеческих типа. Разным был возраст (Лютер на 17 лет моложе Эразма), разным был темперамент (Эразм - ученый, сторонник умеренной реформы, сдержанный интеллигент, «человек сам по себе»; Лютер—вдохновенный пророк, бунтарь, человек действия); разным было и отношение к христианству: задолго до начала спора о свободе воли Лютер считал гуманистов полупелагианами, «отравленными Иеронимом», «предателями Августина». 1 марта 1517 г. он писал И. Лангу: «Читаю я нашего Эразма и день ото дня уменьшается моя любовь к нему (...); человеческое заботит его гораздо больше, нежели божественное». Понимая, что у Эразма речь идет главным образом о делах земных, о поведении человека, о необходимости милосердия, а не о вере, 9 мая 1521 г. в письме к Г. Спалатину Лютер со свойственной ему резкостью выразился решительнее и назвал главу христианских гуминистов... бегемотом. 28 мая 1522 г., как бы уже предполагая возможность полемики с Эразмом, он писал одному из своих корреспондентов: «Истина сильнее красноречия, вдохновение важнее ума, вера выше просвещенности». Спор с Лютером начал Эразм. Что последовало за изданием его Диатрибы-трактата «О свободной воле», можно себе представить по многочисленным письмам, относящимся к этому событию. Вскоре после появления книги (в начале сентября 1524 г.) Эразм писал Генриху VIII и другу Томаса Мора епископу Кутберту Тунсталлу: «Жребий брошен! Вышла в свет книжечка о свободной воле!» «Жребий брошен!», «Рубикон перейден!» - ясно, что сам Эразм ожидал от своего оппонента ответа или каких-либо иных действий. Но некоторое время ничего такого не происходило. В сентябре 1524 г. друг и сподвижник Лютера Ф. Меланхтон извещал Спалатина: «...я почти рад, что Эразм начал бой», но Эразму он ни о чем подобном не сообщал — известно его письмо Эразму, написанное тогда же: «Что касается диатрибы о свободной воле, то здесь ее приняли в высшей степени равнодушно. Очень понравилась твоя сдержанность, несмотря на то что кое где ты и подсыпал черной соли. Однако Лютер не столь гневлив, чтобы он не смог этого проглотить. Он обещает ответить тебе с такой же сдержанностью». Заканчивалось письмо словами: «Лютер почтительно тебя приветствует». |
| Часть первая. Раздел I. [К Оглавлению] Раздел I. Догматическое богословие как наука. 1. Понятие о догматическом богословии. 1.1. Предмет догматического богословия. Понятие о догматах Православное догматическое богословие есть наука, в систематическом порядке раскрывающая содержание основных христианских вероучительных истин (догматов), принимаемых всей полнотой Православной Церкви. Рассмотрим эволюцию самого понятия догмата. Само слово " догмат " происходит от греческого глагола doktin, который в инфинитиве звучит как " докейн " или " докин " , в зависимости от транскрипции древнегреческих слов по Рейхлину, либо по Эразму Роттердамскому. Слово " докин " буквально означает " думать " , " считать " , " полагать " , может иметь также значение верить, а слово " догмат " происходит от перфекта глагола " ( " dedogme " ), что можно перевести на русский язык как " определено " , " решено " , " положено " , " установлено " . Сам термин " догмат " имеет дохристианскую историю, он использовался в античной греческой философии, где под понятием " догмат " понимались философские аксиомы, т, е. постулаты, не требующие доказательств, на которых строится философская система. Естественно, что в разных философских школах были разные догматы. Например, Платон в своем известном труде, который назывался " Государство " , называет догматами правила И нормы, которые относятся к человеческим понятиям о справедливости и о прекрасном. Сенека этим же термином обозначал основы нравственного закона, которому должен следовать каждый человек. И, наконец, поскольку этот термин содержит в себе некий оттенок обязательности, им обозначали постановления высшей государственной власти. В Новом Завете мы встречаем употребление слова " догмат " в двух смыслах. Во-первых, оно может пониматься как некоторое постановление, в частности, в Евангелии от Луки «ловом " догма " назван указ кесаря Августа Октавиана о проведении переписи в восточных провинциях Римской империи (Лк. 2, 1), а в книге Деяний Постановления первого Иерусалимского Апостольского Собора названы «ta dogmata», т. е. множественное число от «dogma» (Деян. 16, 4). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Агриппа Неттесгеймский. Гравюра. XVIII в. [Генрих Корнелий; лат. Agrippa ab Nettesheym] (14.09.1486, Неттесгейм близ Кёльна - 18.02.1535, Гренобль), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой, один из главных представителей ренессансного скептицизма . Выходец из знатной семьи, А. Н. учился в ун-тах Кёльна (1499-1502) и Парижа (между 1502 и 1507), читал лекции по теологии в ун-тах Доля и Кёльна, служил дипломатом, активно занимался врачебной практикой (в 1521-1523 в Женеве, в 1523-1524 во Фрейбурге, в 1524-1527 в Лионе в качестве лейб-медика вдовствующей королевы Луизы Савойской, с 1528 - в Антверпене), позволявшей ему одновременно осуществлять алхимические опыты. В 1529-1531 гг. был придворным историографом Маргариты Австрийской, наместницы в Нидерландах, и имп. Карла V . За время своих странствий А. Н. посетил Англию, где познакомился с евангельскими штудиями Д. Колета, и Италию (1511-1518), где углубил свои представления о гуманистическом «платоновском богословии», герметизме и каббалистике и заинтересовался скептическими мотивами творчества Дж. Пико делла Мирандола. Особенно многим в своем идейном развитии А. Н. был обязан Эразму Роттердамскому . В рамках традиций гуманизма А. Н. выступал с критикой схоластики, церковной иерархии, монашества. В соч. «De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium declamatio invectiva» (О недостоверности и тщете наук и искусств. Антверпен, 1530) он подверг критике ограниченные возможности состояния науки, характерный для нее культ авторитетов, высказывался против слепого следования им, однако не распространял своего скептицизма ни на познавательные возможности разума, ни на вопросы религии. Решительно осуждая черную магию, чрезмерные увлечения астрологией, претензии алхимиков и т. д., А. Н. в то же время ратовал за «естественную магию», сочетание опытных и теоретических знаний о природе, основанных на представлениях о всеобщей связи вещей. |
| От Алексея Спасского я услышал, что в Академии изучают те же науки, что и на филологическом факультете университета 12 , а сверх того – богословие и другие дисциплины, связанные с учением и практикой Церкви. В шестом классе я уже начал интересоваться вопросами философии и религии. Алексей тогда учился в Горном институте в Петербурге, однако мы часто встречались, когда он приезжал домой, в Сергиев Посад, на время рождественских и пасхальных вакаций, а также летних каникул. Собственно говоря, тогда я и начал расспрашивать его об Академии. Затем, через посредство своего соклассника, в доме которого бывал иеродиакон Гавриил (Манушюв), я познакомился как с ним, так и с его товарищами – иеромонахами Феодосием (Пясецким), Панкратием (Гладковым), Порфирием (Соколовым). Студенты-монахи подробно рассказали мне о преподавании в Академии и вообще о жизни в ней. Услышанное не только заинтересовало своеобразием и непохожестью на жизнь в гимназиях и университетах, о чем я уже был наслышан от старших товарищей, но и увлекло меня, поскольку отвечало моему тогдашнему умонастроению. Вскоре кто-то из них – скорее всего, Феодосий – представил меня архимандриту Илариону (Троицкому) , тогдашнему инспектору Академии. Тот принял меня просто и сердечно, благосклонно отнесся к моим планам поступления в духовную школу, обещал свою помощь и дал учебники за семинарский курс, поскольку тогда в Академию из светских средних учебных заведений принимали с экзаменами по ряду богословских предметов. За время учения в восьмом классе я трижды бывал у Илариона на квартире, прося советов и указаний. Помню, с какой радостью в марте 1917 года я услыхал от него, что теперь для поступающих из средних школ экзамены отменены, так что мне придется сдавать только один, по греческому языку. Греческий преподавался в нашей гимназии в качестве необязательного предмета, но я изучал его уже четвертый год. Иларион заметил, что если у меня будет официальная справка, то отпадет и этот экзамен. Чтобы проверить мои знания, он дал мне перевести отрывок из Евангелия от Иоанна, читаемого на Пасхальной литургии. Я перевел его безо всякого затруднения. Иларион удивился. Я счел долгом сообщить ему, что это Евангелие знаю почти наизусть, как и некоторые молитвы по-гречески. Иларион удивился еще больше. Тогда я рассказал, что наш преподаватель греческого языка – человек благочестивый, и мы, изучая в основном классический язык по отрывкам из «Одиссеи», «Анабазиса» Ксенофонта и даже «Апологии Сократа» Платона, познакомились и с церковным греческим языком, выучив наизусть некоторые молитвы и Пасхальное евангелие, причем произношение у нас было «эразмовское», отличавшееся от распространенного в семинариях, так называемого «рейхлинского» (по Эразму Роттердамскому и Рейхлину), большей четкостью и мелодичностью. |
| “Падение, учит лютеранство, привело к глубочайшему извращению всей природы человека, к полному уничтожению всех сил души: ум человека стал слепым в познании Бога и им сотворенного мира, сердце стало злым и развращенным, ненавидящим добро и избегающим Бога, утеряла свободу и воля, впавшая в рабство греху. Иначе говоря, падение прародителей привело не только к потере подобия (как учит римо-католическая церковь), но и к потере образа Божия.”/5,с.62/. Православная церковь же учит, что человек сохранил свою свободу, т.е. образ Божий, и цель жизни человека – вернуть утраченное богоподобие. Т.о. взгляд протестантизма на человека пессимистический. Человек пассивно принимает спасение свое Богом. И получается логическая неразрывная связь учения о спасении только верой с детерминизмом Лютера. Отсутствие свободы человека – одно из главных условий спасения только верой, иначе бы, если считать, что свобода у нас все же остается, то сразу приходится признать, что и все наши дела, вся жизнь имеют важнейшее значение, ибо все это есть реализация нашей свободы. При этом становится понятным, почему Лютер с такой горячностью протестовал против своего бывшего друга Эразма Роттердамского, именно по поводу свободы воли, т.к. признание за человеком этой свободы сводит на нет все его построения, и учение Лютера теряет всю свою логическую стройность, становясь не учением, а просто набором нравоучительных фраз. В открытом письме Эразму по поводу его работы “о свободе воли” Лютер пишет: “Стоит неодолимо мой Павел – истребитель свободной воли и разбивает одним словом оба войска. Потому что если мы оправдываемся без дел, то все дела прокляты – малые или великие, ведь он ничто не исключает, но равно испепеляет и то и другое. И посмотри, как все наши зевают! Что тут измениться, если кто-то будет опираться на древних отцов, утверждения которых одобрялись веками? Ведь все они были одинаково слепы и пренебрегли яснейшими и понятнейшими словами Павла! Заклинаю тебя, можно ли сказать в защиту благодати и против свободной воли яснее и понятнее, если слова Павла неясны и непонятны?”/3,с.363/. |
| В «Дневнике...» есть свидетельства интереса Д. к идеям Реформации: в мае 1521 г. он писал о М. Лютере как о «святом человеке», обличавшем «нехристей пап» и осудившем порядки, при к-рых «у нас грабят плоды нашей крови и нашего пота, так бессовестно пожираемые бездельниками», и обращался с призывом к Эразму Роттердамскому поднять голос в защиту правого дела. Среди последних немногочисленных работ мастера - портреты нюрнбергских советников Я. Муффеля и И. Хольцшуэра, близкого друга Д. (оба - 1526, Гос. музеи Берлина), Иоганна Клебергера (1526, Музей истории искусств, Вена), «Мадонна с грушей» (1526, Галерея Уффици, Флоренция). Он также выполнил неск. портретов в технике резцовой гравюры на меди (портреты В. Пиркгеймера, 1524; Фридриха Мудрого («Великий кардинал»; 1524), Ф. Меланхтона, ок. 1525; Эразма Роттердамского, 1526). Последний живописный шедевр Д. «Четыре апостола (Иоанн, Петр, Павел, Марк)» (Старая пинакотека, Мюнхен) был предназначен в дар Городскому совету Нюрнберга. Нюрнбергский каллиграф И. Нойдёрфер, выполнявший по просьбе Д. надписи на картине, утверждал, что художник изобразил в этом произведении 4 человеческих темперамента. Интеллектуальное напряжение аскетических образов, отражающее мучительный поиск ответа на некий вопрос, свидетельствует о переломе в мировоззрении Д., о его духовных исканиях, вызванных знакомством с Лютером и идеями Реформации. В нижней части картины помещен текст из Евангелия, предостерегающий правителей от принятия «за божественное слово человеческих заблуждений», что свидетельствует об осведомленности Д. в делах церковной жизни Германии (неск. учеников Д. были изгнаны из города за свои взгляды). Последние годы жизни Д. посвятил теоретическому труду: ему принадлежат трактат «Руководство к измерению циркулем и линейкой» («Руководство для художника», 1525), включающий геометрию для художников, дополненную размышлениями о перспективе, «4 книги о пропорциях человека» (изд. с посвящением Пиркгеймеру 31 окт. 1528), «Руководство по укреплению городов, замков и крепостей» (1527). Итал. живописец и теоретик искусства Дж. П. Ломаццо (1538-1600) утверждал, что сведения о перспективе Д. заимствовал из трудов живописца В. Фоппа и живописца и архит. Брамантино (Бартоломео Суарди), однако их сочинения неизвестны. |
| Где же Глинчикова в Житии Аввакума ухитрилась вычитать, что « вера — это субъективный акт ответственности индивида перед Богом» , а « Священное Писание является открытой книгой, а не набором догм для заучивания» (с. 205)? Следующее затем сравнение Аввакума с Гамлетом (с. 206) — без комментариев. Однако ниже опальный протопоп уподобляется Галилею, Лютеру, Кальвину, Савонароле, Эразму Роттердамскому. Потом пишется о « концепции социального христианства» , которая принадлежит « восточно-православному (так! - Авт. рец.) отцу церкви Иоанну Златоусту» . Ну хоть бы одну цитату! Простите, уважаемый автор, но я смею утверждать, что святитель Иоанн, слава Богу, не был демократом и не было у него никакой «социальной концепции». Не было и не могло быть у святителя Иоанна и « яростных атак на западный рационализм» , как утверждает Глинчикова (с. 105). Ну а теперь о главной идее книги. Итак, Глинчикова считает, что Аввакум — русский Лютер, что он пытался осуществить русскую Реформацию и если бы она удалась, то Россия бы стала правовым гражданским демократическим государством. Общее между Аввакумом и Лютером, по мнению Глинчиковой, — индивидуализация веры. Основным лозунгом Лютера действительно являлось спасение верою, а не делами, и протестантизм индивидуализирует веру. Но где Глинчикова нашла подтверждение своему лозунгу об индивидуализации веры у Аввакума? Представления опального протопопа о вере — традиционное средневековое церковное учение, гениально поэтизированное в его Житии. Эти представления не имеют ничего общего с богословием спасения только верою у Лютера. Правда, для того, чтобы разобраться в этом, надо иметь богословское образование, иначе запутаешься. Нет, уважаемый автор, Ваша схема «притянута за волосы». Реформаторами в XVII в. были не Аввакум с братией, а Никон и Алексей Михайлович. А Аввакум — консерватор (который, впрочем, начинал как реформатор ). И своеобразная индивидуализация веры — de facto следствие литургической реформы Никона. И происходила эта индивидуализация в господствующем православии, а не в староверии. Хотя в России эта некоторая индивидуализация веры стала просто следствием секуляризации, а не экстравагантных богословских изысков, как в протестантизме. Между протестантской Реформацией и русской литургической реформой XVII в. есть еще несколько сходных моментов , но в целом, конечно, общего немного. |
| Вместе с тем с сер. XVI в. возможность использовать драгоценные металлы из американских рудников (в королевскую казну в обязательном порядке поступала 1/5 часть) влияла на имперскую политику К. Обеспокоенный распространением протестантизма на герм. землях, К. поддерживал деятельность испан. инквизиции , направленной против лютеранства и движения алюмбрадос (см. Алюмбрады ). По эдикту о вере, принятому в 1525 г. в Толедо, верующие были обязаны доносить на любого, кто мог быть заподозрен в приверженности к алюмбрадос или к лютеранам. В 1-й пол. 30-х гг. XVI в. состоялись процессы над наиболее активными из алюмбрадос; многие были приговорены к различным срокам заключения, нек-рые казнены. Пострадали и те, кого недруги и завистники безосновательно причислили к алюмбрадос. Так, испан. католич. теолог и мистик Хуан де Авила (1499/1500-1569) больше года провел в тюрьме инквизиции по подозрению в ереси. Изменилось отношение к Эразму Роттердамскому и к его последователям. В 1527 г. группа монахов, гл. обр. францисканцы и доминиканцы, предъявила К. перечень ошибок и заблуждений Эразма. Рассматривавшая дело комиссия теологов (Вальядолидская хунта) под рук. генерального инквизитора Алонсо Манрике де Лары сняла с него все обвинения. Однако, после того как в 30-х гг. XVI в. умерли влиятельные сторонники идей Эразма Роттердамского, в т. ч. Альфонсо де Вальдес , секретарь К., испан. последователи эразмианства были осуждены инквизицией. В 1530 г. оказался в тюрьме издатель трудов Эразма Роттердамского Мигель де Эгиа; в 1533 г. был начат инквизиционный процесс против Хуана де Вергары, гуманиста, сподвижника кард. Ф. Хименеса де Сиснероса. В Испании при поддержке К. была осуществлена широкая строительная программа в духе итал. Ренессанса. Среди сооружений этой эпохи выделяются дворец К. в Альгамбре (начат в 1526, недостроен), «зал Карла V» (1540) в Алькасаре в Севилье, перестроенный Алькасар в Толедо (1538-1551, архитекторы Э. Эгас, А. де Коваррубьяс). Император Священной Римской империи В янв. |
| 5 . То же касается и первого послания евангелиста Иоанна: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино» ( 1Ин. 5. 7 ). Мы, безусловно, убеждены, что приведенный выше текст подлинный, но у него сложная текстология. В большинстве греческих текстов Священного Писания, начиная с IV века, он отсутствует, но остался во всех западных текстах Священного Писания и в некоторых ссылках греческих отцов. Начиная с XV века, благодаря Эразму Роттердамскому, этот текст вошел в большинство греческих текстов Священного Писания. 6 . Самое подробное указание на личное бытие Святого Духа содержится в прощальной беседе Господа Иисуса Христа: а) «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет» ( Ин. 14, 15–17 ). Здесь очень точно сказано, что Дух – это иной Утешитель. Что значит Утешитель? Слово «параклит» часто употребляется в Евангелии. Оно встречается, например, в послании апостола Иоанна и Книге Плач Иеремии. Есть такой эпизод: говорится, что насильники убивают, издеваются, а Утешителя у них нет. Слово «параклит» означает в первую очередь того, кто защищает, но имеет три значения: защитник (тот, кто защищает), адвокат (тот, кто оправдывает перед Отцом Небесным) и тот, Кто утешает. Дух Святой является «параклитом» во всех трех смыслах. Он защищает нас от действия врага, Он наш защитник перед Отцом Небесным, и Он нас утешает в наших скорбях. б) «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» ( Ин. 14, 26 ). Дух, посланный Отцом во имя Христа, научает всему, напоминает все, что говорил Христос. Может ли научить и напомнить безличная сила? Напоминает кто-то, а не что-то. в) «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною» ( Ин. 15, 26–27 ). |
|
|
