| Культ И. быстро проник и в зап. часть эллинистического мира, он установился на Сицилии, Сардинии и в Италии. В кон. II в. до Р. Х. в Помпеях построили храм И. В 1-й четв. I в. до Р. Х. культ И. был уже развит в портовых городах (Путеолы, Помпеи и Остия), в Риме же существовала коллегия жрецов-пастофоров, почитавших егип. богов. Развитию егип. культов в Риме способствовали связи с Делосом. В 43 г. до Р. Х. Второй Триумвират одобрил строительство храма И. в Риме, но в 28 и 21 гг. до Р. Х. имп. Август Октавиан пытался запретить в Риме ее культ, в 19 г. по Р. Х. имп. Тиберий распорядился изгнать из Рима иудеев и почитателей И. Конец гонениям положило объявление культа И. государственным (лат. sacrum publicum) в конце правления Калигулы или в начале правления Клавдия . Одной из форм отправления культа И. были мистерии, восходящие, по мнению нек-рых совр. исследователей, скорее к греческой, нежели к егип. культовой традиции. Античные авторы сравнивают мистерии И. с дионисийскими и элевсинскими таинствами. По сообщениям рим. авторов, таинства И. имели эротический характер ( Овидий. Наука любви. I 77). Сведения о культе И. в Риме, о подготовительных и завершающих ритуалах мистерий И. приводятся Апулеем в 11-й кн. «Метаморфоз». Согласно Апулею, И. отождествлялась с пессинунтской матерью богов, Минервой , Венерой , Дианой , Прозерпиной, Церерой , Беллоной, Гекатой и Немесидой. Культ И. был распространен по всей Римской империи, многочисленные свидетельства почитания И. дошли из Италии и большинства рим. провинций. Существует т. зр., что культ И. распространялся в провинциях в основном благодаря рим. легионерам и купцам. Миф об И. и Осирисе нашел отражение и в греч. герметической лит-ре. Влияние эллинизированного культа И. прослеживается в гностических текстах. Лит.: Münster M. Untersuchungen zur Göttin Isis vom Alten Reich bis zum Ende des Neuen Reiches. B., 1968; Witt R. E. Isis in the Graeco-Roman World. Ithaca; N. Y., 1971; Плутарх. Об Исиде и Осирисе/Пер.: Н. Н. Трухина//ВДИ. |
| Praep. evang. II 2. 64). Нек-рые совр. ученые считают неточным содержащееся в «Увещевании к язычникам» описание элевсинских мистерий и отвергают возможность того, что К. А. был в них посвящен (см., напр.: Mylonas. 1961. P. 288-305), а также выдвигают предположение, что он пользовался для описания мистерий неизвестным ныне языческим сочинением ( Riedweg. 1987. S. 117-123, 158). Др. исследователи полагают, что посвящение могло иметь место ( St ä hlin. 1934. S. 17-18; Picard. 1958; M é hat. 1966. P. 43; Jakab. 2001. P. 119); при этом кажущиеся неточности и искажения могут быть объяснены полемической направленностью изложения: зная о возможности различного толкования мистериальных символов и атрибутов, К. А. намеренно подчеркивал их непристойный характер и замалчивал более возвышенные объяснения содержания мистерий. Смешивая ритуалы и символы различных мистерий, К. А. отчасти стремился отразить действительный синкретизм, присущий греч. религии в I-II вв., а отчасти - создать впечатление хаотичности и абсурдности мистериальных обрядов. Языческое образование К. А. и его осведомленность относительно языческих религ. практик традиционно рассматриваются как подтверждение гипотезы о том, что он происходил из нехрист. семьи и обратился в христианство в зрелом возрасте. Косвенное обоснование этого ученые находят как в свидетельстве еп. Евсевия Кесарийского о том, что К. А. «оставил заблуждение» ( Euseb. Praep. evang. II 2. 64), так и в словах самого К. А.: «Отрекаясь от ветхих мнений, мы молодеем для спасения» ( Clem. Alex. Paed. I 1. 1. 1). Вместе с тем К. А. нигде не рассказывает подробно о своем обращении и крещении; вероятно, в его случае речь шла скорее о постепенном приобщении к христианству, чем о внезапной перемене убеждений. Деятельность К. А. в Александрии; Александрийская школа Время пребывания К. А. в Александрии датируется в ряде визант. хроник и исторических сочинений, вслед. чего оно может быть определено достаточно точно. Согласно наиболее раннему и надежному свидетельству «Хронографии» (CPG, N 1690) раннехрист. |
| Употребленное в греческих мистериях, это восклицание означало для эпоптов монотеизм в противоположность народному политеизму, хотя п[атер] Гораций (в указ. соч.) разглядел в нем атеизм. Указанным выше способом можно объяснить, как это слово через Тибет проникло к грекам, и считать вероятным общение Европы с Китаем через Тибет (возможно, более раннее, чем с Индостаном). 140. Alphab.[etum] Tibet.[ianum] – справочник по Тибету, выпущенный в 1762 г. монахом-августинцем Георгием. 141. Фишер (Fischer) Эберхард (1697–1771) – профессор истории в Петербурге, участник экспедиции на Камчатку. 142. «Путешествие молодого Анахарсиса в Грецию» – работа французского историка Ж.-Ж. Бартелеми (Barthelemy J. J. Voyage du jeune Anycharsis en Grece. 1788). В 1790–1793 гг. появился немецкий перевод этой работы, которым, возможно, пользовался Кант. 143. Лакроз (Lacroze) – французский ученый XVIII b.; Кант цитирует его, как и патера Горация, по справочнику Георгия. 144. Эпопт – высшая ступень посвящения в Элевсинских мистериях в честь древнегреческой богини Персефоны. 145. В механизме природы, которой принадлежит человек (как чувственное существо), обнаруживается форма, лежащая в основе ее существования, которую нельзя понять иначе, как приписав ей цель, указанную творцом мира, что мы и называем (божественным) провидением. Поскольку оно определяет начало мира, мы называем его основополагающим (providentia conditrix: semel jussit, semper parent. Августин); поскольку оно поддерживает ход природы в соответствии со всеобщими законами целесообразности, мы называем его руководящим провидением (providentia gubernatrix); далее, в отношении особых целей, которых человек не предвидит, но о которых догадывается по результатам, мы называем его направляющим (providentia directrix); наконец, по отношению к отдельным событиям как божественным целям мы говорим уже не о провидении, а о воле всевышнего (directio extraordinaria), познать которую (указывающую на чудо, хотя события так не называются) действительно есть безрассудная дерзость человека. |
| Что происходило на этих мистериях, которые совершались около тысячи лет, вплоть до первых веков нашей эры? Мисты, участники таинственных обрядов, давали клятву сохранять их тайну, они не имели права никому рассказывать, что там происходило. Тем не менее в течение такого длительного времени что–то все–таки просачивалось. Мы знаем, что особый жрец, мистагог, водил посвящаемого по темным коридорам; тот переживал ужас смерти и потом выходил на свет, и ему давали созерцать сноп пшеницы. В этом пребывании во тьме, быть может, вырабатывалось особенное зрение, которое может выработать каждый из нас: способность видеть и чувствовать силу жизни, которая теплится в семени, в зернышке, в плоде, в каждом растении, в каждом живом существе. Тайна жизни, тайна природы… Но что бы там ни происходило, это было только переживание на фоне обряда, без какой бы то ни было доктрины, без осмысления. Обряд — вещь великая, в том смысле, что человек постигает любую истину, приобщается к ней не только умом, не только сознанием, но всем своим существом, сердцем, эмоциями, телом даже. В Элевсине не было книг, там не создавались священные писания; в конце концов все свелось только к обряду. Но как бы ни был велик обряд, у него всегда есть особое свойство: в нем кроется опасность стать самодовлеющим, вытеснить все другое, сохраниться в виде формы, лишенной или постепенно утрачивающей свое содержание. Кроме того, обряды приобщения к природе в Элевсинских мистериях не обещали приобщения к тайне бессмертия «здесь и теперь», а только после окончания жизненного пути. А «здесь и теперь» человеку обещало другое направление греческого духа и культуры, связанное со священным именем бога Диониса и возникшее примерно в VII–VI столетиях до Р. Х., в тот период, когда греческие полисы стали рассылать повсюду своих вестников, когда людям стало тесно в этой крошечной стране на юге Балканского полуострова и греческие колонизаторы двинулись на восток и запад, несмотря на трудности пути, основывая города, фактории, прибрежные поселки. Тогда они основали и нашу Одессу, и Марсель, и многие другие известные города, пережившие Древнюю Грецию. |
| По этому философскому изъяснению мифа о Дионисе, страдания и смерть Загрея составляют естественно необходимый переходный момент от слепого господства дикой природы к духовному царству, представителем которого служит Дионис – Якх. Посвященные созерцали в символах наступление этого духовного царства, разрушившего царство слепой природы, и в созерцании этой смены различных фаз мифологии находили для себя источник радостей и счастья. Но касательно этого изъяснения элевсинских и орфических мистерий можно заметить, что оно делает из мистерий философемы, а из посвященных – философов, которые относились к религии, как чувственной форме для философского мышления, и под мистико-драматическими религиозными формами созерцали смену моментов философского мышления. Нельзя отказать в достоинстве этому изъяснению, но нельзя принять его всецело. Шеллинг исследует мифы, как памятники религиозного сознания Греков, и в различных мифах видит моменты перехода сознания из одной формы в другую, а в мистериях – мыслящее понимание этих переходов, сознание и чувство болезненных процессов рождения новых богов или соответствующих им понятий и высокую радость в виду совершившегося рождения. Но нельзя не сознаться, что это – прием философа, переводящего мифы в понятия и вводящего их в стройную, логически-расчлененную систему, а не исследователя, который стоит на твердой исторической и филологической почве. Почва мифов слишком зыбка, не говорим уже что еще мало исследована для того, чтобы могла выдержать такое построение, как Шеллингова философия мифологии. С другой стороны, тот глубокий смысл, который Шеллинг влагает в мифологию, мог сделаться понятным только после того, как она совершила свой круг и сделалась историческим явлением, и поэтому он не мог быть доступен современникам развивающейся мифологии, которые видели в ней религию и относились с религиозным почтением к мифологическим богам, не внося в мифы другого смысла, кроме того, который прямо заключался в их непосредственном содержании. Перевод религиозного содержания мифологии в форму понятий доступен только философски-мыслящему уму, а в отношении к данной религии, при устранении её непосредственного, конкретного содержания, может иметь только отрицательное значение, заменяя живую веру сердца холодной верой ума, религию – философией религии; между тем посвященные относились к таинствам, как к религии, а не как к философии. |
| Recherches sur lea mystères du paganisme, 1784. 20 Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, IV B-de, Leipzig und Darmstadt, 1810–1812. То же in Auszuge, von S. H. Moser, Leipzig, 1822. – Religions de l’antiquité, ouvrage traduite de l’Allemand du Fr. Creuzer, par Guigniaut, 10 vol. Paris 1825–1851. 21 Essai sur les mystéres d’Eleusis, par S. Ouvaroff, Paris, 1846. Исследование об элевсинских таинствах. Современ. 1847 г. кн. 2. 23 Chr. Aug. Lobeck, Ahlaophamus sive de theologiae mysticae graecorum causis, libri tres, Regimontii Prussorum, 1829. 25 Pauly, Real – Encyclopädie, sub vv. Mysteria, Eleusinia etc. – Griechische Mythologie, von L. Preller, Berlin, 1860. 26 «Мистерии древности коренятся в потребностях своего времени и составляют шаг вперед, поскольку они вносили, в некотором отношении, нечто высшее и более духовное, нежели остальное богослужение». Preller. s. v. Myateria, в Pauly Real-Encyclop. Т. V. S. 343). «Мистерии имели для своего времени свою необходимость, истину и внутреннее оправдание. Иначе как могли бы они получить такое значение, какое они имели, и такую долговечность?» (ibid. S. 314). П. М. Леонтьев, развивая ту же мысль в критическом разборе Гротовой истории Греции, говорит: «предположение Грота, что изменение греческой религии, произошедшее во время между Гесиодом и Ономакритом, было главнейшим образом обусловлено чужеземными влияниями, не имеет достаточного основания. Великое изменение в религии было важным шагом вперед, последним шагом, которого только недоставало, и произошло вследствие собственного и самостоятельного развития греческой народности, а не вследствие случайных побуждений со вне. Последние могли только отчасти и весьма немного участвовать в этом изменении и содействовать ему, как вообще в истории современные события всегда бывают между собой в некоторой связи... Все заимствования Греков (во время между Гесиодом и Ономакритом, на высшей ступени развития греческого сознания и возбужденной им любознательности и восприимчивости) суть следствие внутреннего развития народа, а не его причина. |
| д. 5 Религиозно-нравственное значение мистического культа Деметры Мы выше заметили уже, что мистерии не заключали какого-либо сокровенного учения, которое бы сообщалось только посвященным, каково, например учение о едином Боге и загробной жизни. Но, с другой стороны, столько же несомненно, что мистерии заключали смысл, имеющий глубокое религиозно-нравственное содержание. Это содержание не имело формы доктрины или какого бы то ни было словесного наставления, но заключалось так сказать implicite в мифах, символах и религиозных представлениях, и извлекалось из них каждым по степени его духовной силы и нравственного образования. О содержании и религиозно-нравственном значении элевсинских мистерий имеет классическое значение свидетельство Исократа: «небесной матери обязаны мы двойной благодарностью: во первых за дары земледелия, которые возвысили нас до общественной (собственно человеческой) жизни, и во вторых за установление таинств, которые дают нам надежду получить после этой жизни блаженство жизни бесконечной» 58 . – Подобным образом Цицерон говорит обращаясь к Аттику: «из всего, что Афины ваши произвели и распространили между людьми прекрасного и божественного, первое место, бесспорно, занимают ваши таинства: они возводят нас от грубой и дикой жизни к истинной гуманности, посвящают в истинные начала жизни, научают не только быть счастливыми в здешней жизни, но и умирать с лучшими надеждами» 59 . Таким образом элевсинские мистерии имели двоякий смысл: во первых, по значению земледелия для упрочения общественной жизни, они были освящением общественной жизни, со всем, что вводит в нее строй и порядок, дает ей прочность и приятность; во вторых, по связи земледелия с культом хтонических божеств, которых представляли живущими под землей, они были освящением верований в божество, управляющее судьбой человеческой жизни после смерти. С этой стороны они были возбудителями и распространителями идеи бессмертия и сообразных с этой идеей требований нравственного порядка жизни. Деметра почитаема была как богиня земледелия и как установительница общественного порядка и общественных законов. |
| Но когда храбрец наш идет впереди, его объемлет ужас, с каждым шагом ему становится страшнее; рассказывают еще о необыкновенных звуках, о зловонии, об огненных явлениях, и не знаю о каких-то призраках и мечтаниях. Пораженный опасностью, как неопытный в таком деле, он прибегает к кресту... и знаменуется им против ужасов, и призывает на помощь Господа... Знамение подействовало, демоны побеждены, страхи рассеяны... Отступник... порывается идти далее: и опять те же ужасы, он еще раз крестится, и демоны утихают. Ученик в недоумении...» 82]. 158 Таким образом, видно, что мистерии служат диаволу, который выступает под личиной того или иного божества; Юлиан перекрестился по привычке, механически, но сознательно он желал служить языческому божеству, поэтому жрецу нетрудно было переубедить Юлиана, что духи не из страха убегают от крестного знамения: «Не устрашились они нас, – убедил он Юлиана, – но возгнушались нами» 85]. 159 Помрачение ума и сердца – вот результат посвящения в таинства. Но при этом новообращенные ощущают некое удовольствие, духовный оргазм, наркотическое опьянение, что влечет и толкает вновь и вновь испытать действие общения с духами. Далее человек сознательно становится на этот путь и превращается в слугу сатаны, и через него как через оператора диавол сеет зло в человеке. Свт. Григорий по этому поводу замечает, что Юлиан, прошедший инициацию, духовно изменился. «По выходе оттуда и в душевных расположениях, и в делах его видно было беснование и неистовство взоров, которое показывало, кому совершал он служение. Если не с того самого дня, в который решился он на такое нечестие, то теперь, самым явным образом вселилось в него множество демонов; иначе бы напрасно сходил он во мрак и сообщался с демонами, что называют они вдохновением, благовидно превращая смысл слов» 86]. 160 Таков сокровенный смысл древних мистерий. Видимым же образом или экзотерически мистерии совершались так. В Элевсинских мистериях можно, например, различить четыре акта. Два первых – приготовление: очищение и вводные обряды и жертвоприношения. |
| Но легенда эллинской жизнерадостности вообще не может быть признана истинной. Греки были гораздо выше, гораздо сложнее этого. Это богато одаренное племя, понимавшее как никто красоту жизни, было в то же время глубоко проникнуто гнетущим сознанием бренности этой преходящей красоты. Не будучи в силах решить задачу о тленности и бренности всего земного, эллинский ум отбрасывал от себя, в припадке жизнерадостности, мысль о видимой бессмыслице, которую представляет гибель прекрасного перед ничем не оправдываемой властью рока и смерти. Но когда эллин вдумывался в смысл жизни, она ему всегда представлялась в очень безнадежном виде. Даже у самого Гомера неизбежное царство Аида хоронило во мраке полубытия все великое, все прекрасное: «Лучше б хотел я, живой, как наемник работая, в поте хлеб добывать, чем в Аиде над мертвыми царствовать мертвым. Так говорит у Гомера высший идеал героя, любимец богов Ахиллес. И что такое боги Гомера? Какой справедливости ждать от них, когда они сами заражены всеми человеческими слабостями? Да и над ними властвует темная судьба – Мойра, безличный закон природы, которого они не могут преодолеть. Древнейший Гесиод (Гесиод (VIII-VII вв. до Р. X). – первый известный по имени древнегреческий поэт) смотрит на жизнь также невеселым взором, и для него она составляет лишь переход от золотого века к железному. Сознание ничтожности жизни есть глубоко эллинское воззрение, жившее вместе с тонким пониманием радостей ее. Именно соединение этих противоположностей характеризует эллинский дух. Потому-то эллинский дух неустанно искал Бога. Мистицизм имел большое влияние в Элладе. Так называемые мистерии разного рода, выражавшие стремления к единению с божеством, были рассеяны по всей стране, иногда связанные с учением орфизма, иногда в виде сельских праздников или спорадически занесенных чужеземных культов. Особенно священными считались Элевсинские таинства. Кроме того, были Самофракийские мистерии, Критские и ряд чисто оргиастических, связанных с культом Диониса – Вакха (он же Якх), в которых Дионис хранил еще свой восточный характер, но переработанный орфизмом. |
| Кризис веры в олимпийцев был очевиден и для римской власти, явно пытавшейся найти им замену или, по крайней мере, поддержать их угасавшее величие. В III в. на императорских монетах вместе с греко-римскими богами и обожествленными добродетелями (а то и вместо них) все чаще появляются новые сакральные символы – божества восточного происхождения и знаки солярного культа 22 . Такое соседство возникло благодаря чуткой реакции правителей Империи на религиозные настроения масс, ибо одним из главных веяний эпохи оказалось тяготение к древним культам восточного происхождения. Интерес к ним был неслучаен: людей, стремившихся обрести «истинную» и «надежную» веру, отнюдь не привлекало новое – в ту пору оно ни у кого не вызывало доверия. Панацею от жизненных и душевных невзгод большинство искало в забытой мудрости древних верований – местных, отеческих, и – восточных 23 , ибо в сознании человека античной эпохи глубочайшая древность всегда ассоциировалась с Востоком. Поэтому давно известные народам Империи культы Изиды, Осириса, Кибелы, Великой Матери, Митры, в которых одновременно проглядывала и восточная, и родная древность, приобрели в то время особую популярность, а изображения и сакральные символы этих богов оказались в орбите имперской религиозной пропаганды. Теми же причинами был обусловлен и расцвет древних мистериальных культов – Дионисийских, Элевсинских, Самофракийских и многих других 24 . Идея страдающего и посредством своих страданий побеждающего бога, общая для этих культов, оказалась в чем-то очень созвучна эпохе. В особых тайных обрядах мисты (посвященные) достигали единения с божеством, тем самым обретая уверенность в своей сопричастности его бессмертию. Сами мистериальные действа, окруженные таинственностью и доводившие их участников до экстаза, давали не только ощущение избранности, приобщенности к тайному знанию, но и крайне важную в тех условиях эмоциональную разрядку. Хотя мистериальные культы аккумулировали в себе важнейшие религиозные устремления эпохи, они не могли играть роль универсальной массовой религии, способной заменить веру в уходящих богов, ибо были подчеркнуто элитарны. Посвящение в мисты стоило очень дорого и позволить его себе мог далеко не каждый, поэтому в простонародной среде развернулись самостоятельные поиски истинного божества. Это народное богостроительство почти всегда довольствовалось «местным материалом». Долгое время оно сводилось к простому «перераспределению» божественности, однако в условиях кризиса в нем появились принципиально новые черты. |
|
|
