| Но такое оптимистическое понятие о возмездии если вообще не невозможно, во всяком случае не могло иметь места в ветхозаветной религии, которая чужда крайностей оптимистического воззрения на настоящую жизнь человека, чужда того самодовольного взгляда, который не замечает в настоящей жизни столь частого и обычного несовпадения добродетельной жизни с счастливой, а порочной – с заслуженным наказанием. По самому основному воззрению своему на настоящую жизнь и на весь вообще настоящий порядок человеческого бытия, как на порядок ненормальный, возникший вследствие падения человека, ветхозаветная религия далека от подобного оптимизма. При всем убеждении в том, что добродетель не остается без награды, а порок без наказания, ветхозаветные писатели часто, однако же, выставляют на вид торжество порока над добродетелью в настоящей жизни, – нечестивых, «высящихся подобно кедру ливанскому, и слезы невинно угнетенных» (Эккл. IV, 1) 591 . То правда, что для поощрения к доброй нравственной жизни еврейского народа, нравственно недостаточно развитого и неподготовленного еще к восприятию высших идей о вечной жизни, ветхозаветная религия преимущественно указывает ему на благополучие земной жизни, как на награду за послушание воле Божией и исполнение заповедей закона. Но это нисколько не доказывает полного отсутствия в ветхозаветной религии веры в будущее загробное воздаяние. В истории израильского народа мы находим немало примеров высокого самопожертвования, – мучеников религиозной идеи, жертвовавших своей жизнью ради религиозной истины, – целый ряд пророков, претерпевших мученическую смерть. Что могло бы возбуждать в них такой пламенный энтузиазм за интересы своей религии, если бы она сама всецело была привязана к земле, ограничивала бы всю жизнь человека только пределами настоящей земной жизни и не заключала бы в себе никакой надежды и никаких упований на справедливое возмездие человеку в будущей жизни за его добровольное страдание в здешней жизни ради истины? Обычное рационалистическое мнение о позднейшем развитии в ветхозаветной религии понятия о возмездии в будущей жизни не в состоянии удовлетворить требованиям самой невзыскательной критики. |
| 6.1. Гипотеза множественности миров и проблема вечности творения Другое место трактата, где подробно обсуждается гипотеза множественности миров – РА 3, 5, 3: «Но [некоторые] обычно возражают нам, говоря: если мир начался с определенного времени, что делал Бог прежде, чем начался мир? Ведь говорить, что природа Бога [была] праздной и неподвижной, одновременно и нечестиво, и нелепо, точно так же как полагать, что благость некогда не творила благо и всемогущество некогда не осуществляло господства. Вот что [они] обычно возражают нам, говорящим, что этот мир начался с определенного времени, и даже ведущим счет годам его существования, в соответствии с надежным свидетельством Писания. Я не думаю, чтобы кто-нибудь из еретиков, опираясь на смысл своего учения, мог легко ответить на эти положения. Мы же ответим надлежащим образом, соблюдая правило благочестия и говоря, что Бог впервые начал творить не тогда, когда сотворил этот вот видимый мир, но [что], как после гибели этого [мира] будет другой мир, так, думаем мы, и до того, как этот [мир] существовал, были другие [миры]. И то, и другое будет подтверждено авторитетом божественного Писания. Что после этого [мира] будет другой мир, учит Исайя, говоря: «Будет новое небо и новая земля, которые я сотворю (faciam permanere) пред лицом Моим, говорит Господь» ( Ис. 66, 22 ). А что до этого мира были также другие, показывает Экклезиаст, говоря: «Что есть [то], что стало [быть]? То же, что будет. И что есть [то], что сотворено? То же самое, что [еще только] будет сотворено; и совершенно ничего нового нет под солнцем. Если кто заговорит и скажет: Вот, это – новое, – [то] это уже было в веках, которые были до нас» (Эккл.1, 9–10). Этими свидетельствами доказываются оба [положения] – и что прежде были века, и что будут потом. Не следует, однако, думать, что многочисленные миры существуют одновременно, но все же после этого [мира] будет другой. Об этих [вещах] теперь нет необходимости вновь говорить подробно, так как мы уже сделали это выше». |
| Правда, Крузель соотносит упоминание plures mundos в приведенной фразе с РА 2, 3, 6, где обсуждается вопрос, является ли иной мир, из которого явился Спаситель, самостоятельным миром наряду с этим или лишь структурной частью последнего: «Но вот является ли тот мир... отделенным от этого мира и значительно удаленным от него по месту, качеству или славе, или же он, хотя и выдается славой и качеством, все же содержится в пределах этого мира, что и мне кажется более вероятным, – это все же неясно и, как я пола- гаю, еще недоступно познаниям и мыслям людей». Но здесь идет речь не об отрицании одновременного существования двух отдельных миров, как в РА 3, 5, 3, а об отрицании самой их отдельности. Таким образом, нет необходимости проводить параллель между РА 3, 5, 3 и РА 2, 3, 6, но вполне можно допустить, что в РА 3, 5, 3 Ориген имеет в виду ту же гипотезу множественности будущих миров, которая обсуждалась им в РА 2, 3, 1–5. Еще более это очевидно в том, что касается протологического аспекта данной гипотезы. О множественности предшествующих этому миру миров в РА 3, 5, 3 говорится трижды. Причем для доказательства этого приводится ссылка на Эккл.1, 9–10, где говорится о «веках» во множественном числе (dat. plur. τος ασιν), т.е. используется тот же прием, что и в РА 2, 3, 5 в связи с Евр. 9, 26 и Еф. 2, 7 . Наконец, РА 3, 5, 3 заканчивается ссылкой на другое место в РА: «Об этих [вещах] теперь нет необходимости вновь говорить подробно, так как мы уже сделали это выше» (86–88). На мой взгляд, эта ссылка указывает на дискуссию о множественности миров в РА 2, 3, 1–5. Крузель, тем не менее, дает этому рассуждению о предшествующих мирах альтернативное толкование: «Согласно Оригену , до этого мира и в самом деле было два других мира: умопостигаемый мир идей, причин и тайн, заключенный в Сыне-Премудрости и сотворенный Богом (РА 1, 4, 3–5); мир предсуществующих умов, который имел начало и закончился падением, вследствие чего Бог сотворил данный мир; после этого последнего будет иметь место мир воскресения. В какой степени приемлема интерпретация Иеронима, который, по-видимому, соотносит это место с выдвинутой в РА 2, 3, 1 гипотезой множества следующих друг за другом миров, возникающих вследствие новых падений свободной воли? Но там это была всего лишь одна из обсуждаемых альтернатив». В результате такого подхода, в частности, устраняется расхождение между РА 3, 5, 3 и 1, 4, 3–5, ибо в этом случае упоминание предшествующих миров в первом из этих мест подразумевает, в частности, и мир идей в Логосе, о котором речь идет во втором из них. В соответствии с этим Крузель рассматривает финальную отсылку к предшествующему контексту из РА 3, 5, 3 как указание на РА 1, 4, 3–5 и 2, 3, 6. |
| Когда захворает корыстолюбивец; то он слушает разговоры только питающие надежду на выздоровление; а если приходит к нему мысль о смерти; то он спешит удалить ее от себя. Постоянно занятый предметами настоящего, он не замечает и не хочет заметить, что дни его уже сочтены и Бог воззываст его из страны живых: когда смерть уже приближается, он еще старается покрепче прижаться к своим железным сундукам. Он не скрывает своей заботы, и не может отдалить от себя важнейшего для него вопроса: в добрые ли руки попадет его богатство, и кому останется то, что он собрал ( Пс.38:7 ; Эккл.2:18–21; Лк.12:20 ). Больной и уже умирающий скупец глух ко всякому вопросу и слову утешения и молитвы, но когда услышит звук ключей от его сундуков или скрип двери от той комнаты, в которой хранится его богатство; он тот час встрепенется и обнаружит в себе сильное беспокойство. Вступление в комнату больного скупца, которая не освящена ни одним благословением, ни одною благодарностью бедных, составляет для Священника дело трудное, особенно если он обратит внимание на выражение лиц присутствующих, на то выражение равнодушия, нередко злобной радости, которую только с трудом скрывают они. В скупом обыкновенно в высшей степени обнаруживается самообольщение и самооправдание; ибо он обыкновенно не сознает всей гнусности своего порока, но очень зорок к грехам других, особенно людей расточительных, с которыми он охотно сравнивает себя, хвалясь пред ними своею бережливостью и домовитостью. Он думает, что своим воздержанием и обузданием в себе желания лучшей пищи и удобств в жизни служит Богу, тогда как он делает это для мамоны, а не для Бога, идол богатства живет в его сердце, и он покланяется ему, как Богу ( Кол.4:5 ). Но Господь Иисус Христос , если Его слово прозвучит для сего больного, знает как сокрушить и этого идола. Пред Сыном Божиим не устоит никакой кумир. Говоря с этими больными Священник не должен дозволять им отвлекать его от предмета речи, тем более что такие люди стараются уклоняться от бесед о скупости, охотнее склоняют речь к тому, что по их мнению, выставляет их в хорошем свете. |
| Л.Ф. Шеховцова, Ю.М. Зенько Скачать epub pdf Глава 2. Богословское учение о человеке и его развитии Религиозные, в частности, христианские представления о душе и психике человека, поскольку они представляют ее как вечную, невещественную субстанцию, также могут быть отнесены к идеалистическому направлению. Христианское учение о человеке состоит из антропологии и сотериологии (учении о спасении человека). § 1. Антропология Антропология – это христианское учение о человеке, его происхождении (творении), строении, земной и последующей жизни. Творческие действия Бога в течение шести библейских дней творения мира завершаются творением человека. Создание человека после видимого физического мира показывает, что этот мир не есть конечная цель творенья, что творение Божие направлено к бытию духовному. В отношении ко всем земным существам человек первоначально занимает главенствующее место – ему дана власть над животными – нарекать им имена ( Быт.2:19–20 ). Человек создается Богом по Образу Своему ( Быт.1:27 ). Из всех земных существ один только человек украшен Образом Божиим, следовательно, он особенное, единственное существо, которое и по своей природе, и по достоинству совершенно отлично от всех земных тварей и стоит выше всего земного и материального. Господь, взяв персть из праха земного, создал тело человеческое и «вдунул в лице его дыхание жизни» – «и стал человек душею живою» ( Быт.2:7 ). Экклесиаст так изображает последнюю участь человека на земле: «И возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже даде его» (Эккл.12:7). Это значит, что душа человека духовна, бессмертна и вечна. Человеческая природа, запечатлевшая Образ Божий, приближается в некоторой степени к свойствам природы Божественной, именно поэтому она способна возвышаться и господствовать над всем земным и материальным. Пр. Симеон Новый Богослов : «Душа всякого человека – словесный образ Слова. Каким образом? – Внимай самому Слову. Бог – Слово от Бога и совечен Отцу и Духу. Таким же образом и душа моя является по образу Его»/ Симеон Новый Богослов , 1917/. |
| Библия упоминает 85 раз сердце как убежище жизни, чувства и мысли человека. Первая Книга Царств описывает с клинической точностью инфаркт Навала ( 1Цар.25:36 и далее), мучения от нарушения кровообращения, от которых страдает старый царь Давид, или атеросклероз царя Асы ( 3Цар.1:1, 15:23 ; 2Пар.21:19 ), почечную недостаточность царя Иорама. Ортопедия и хирургия развиты очень хорошо. Каждый младенец мужского пола в возрасте восьми дней переносит операцию обрезания. Сам Господь явил в себе величайшего хирурга, создав из ребра мужчины женщину ( Быт.1:21 ). Хирурги Израиля умели лечить перелом руки или ноги так же хорошо, как наши современники ( Иез. 30:21 ). Это искусство было известно с III тысячелетия, как можно заключить по результатам анализа мумифицированных останков. Такие операции часто и с успехом осуществляли постоянно воевавшие египтяне. Нередко делалась трепанация – ее следы видны на черепах, которым более 3 тысяч лет. Евреи знали о болезнях, причины которых были открыты лишь в наши дни: акромегалия, «саруа», удлинение членов тела, которое было описано в 1907 году Ж. Эрдхеймом, или эндокринные расстройства, которые вызывают опухоль тестикул, «меруах ашак» ( Лев.15:2–13 ). Много упоминаний о менструальном цикле, женских болезнях. Утробный плод с нежностью именуют плодом чрева ( Втор.28:4 ). Мы говорим о пяти чувствах и описываем их оттенки. Психические расстройства, депрессии, безумие упоминаются часто, но описаны неясно, так, что с точностью нельзя сказать, о какой именно нервной болезни идет речь. Кожные и венерические болезни описываются очень подробно ( Лев.13:14 ). Народ страшится эпидемий, войн и голода. Самые ужасные – эпидемии чумы, которые распространяются очень быстро. Древние знали, что самое верное средство в таких случаях – покинуть проклятый Господом город. Библия описывает также отравления и мучения от укусов ядовитых животных. Мистика рождения поэтически претворена в стилистике Екклесиаста (Эккл.12:3–7). Евреи воспринимают душу и тело как живое единство: жизнь тем более явлена, чем явственнее благословение Господа. Болезнь ставит человека на грань смерти: выздоровление – это духовный феномен, который свидетельствует о единении человека с могуществом Господа. Самые тяжелые болезни вылечиваются в святилище. |
| Поверхностное чтение Эккл.7:26,28 может оставить впечатление, что Кохелет был мизогинист или женоненавистник. Более серьезное рассмотрение исключает это непонимание. Слово «женщина» в стихе 26 – антицедент слова «глупость» в стихе 25. К тому же, если исследовать параллелизм еврейских чисел и учесть использование гиперболы ( Иов.9:3, 33:23 ), становится ясно, что Кохелет указывает на нехватку хороших людей, мужчин и женщин. 726 674 Процитировано по книге Roy В. Zuck, ed., Learning from the Sages: Selected Studies on the Book of Proverbs (Grand Rapids: Baker, 1995), p. 15. 675 Транслитерация еврейского слово «притчи» – машал. Транслитерация еврейского названия книги – мишле. В русском языке следует отличать разбираемые притчи от притчей Иисуса Христа. Первые подобны мудрым пословицам и поговоркам, вторые представляют собой рассказы со смыслом. прим. пер. 676 Хороший обзор месопотамской и египетской литературы мудрости можно найти у Ernest С. Lucas, Exploring the Old Testament: A Guide to the Psalms & Wisdom Literature (Downers Grove: IL, InterVarsity, 2003), pp. 88–89. 677 Derek Kidner, The Proverbs: An Introduction and Commentary (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1964), p. 17. Например, в Прит. 22:24 , читаем: «Не дружи с гневливым, со вспыльчивым не водись», а в параллельном тексте из Учения Аменемопа читаем: «Не связывай себя со вспыльчивым человеком, и не беседуй с ним» (11:13–14). Удобный список параллельных мест можно найти в ANET, р. 424, п. 46. В этот бесценный и общепринятый материал также входит перевод Учения Аменемопа. Приведенный перевод процитирован по этому изданию. Читатель может обратиться к книге John D. Currid, «The " Instruction of Amenemopé and the Book of Proverbs,» Ancient Egypt and the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1997), pp. 205–216. 679 William Е. Mouser Jr., Walking in Wisdom: Studying the Proverbs of Solomon (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1983), p. 12. В книге Grasping God " s Word (Grand Rapids: Zondervan, 2001), by J. Scott Duvall and J. Daniel Hays, читаем: «Притчи рассказывают о рациональных, упорядоченных нормах жизни. Многие притчи не универсальны (то есть их нельзя считать абсолютной истиной), а скорее выражают норму жизни (то есть описывают то, что чаще всего происходит и обычно, но не всегда, остается истиной). Бог сотворил упорядоченный, рациональный мир, и каждая вещь в нем имеет свое предназначение. Тот, кто много трудится, будет преуспевать; лентяй останется бедным. Мудрые, праведные, работящие люди в праве ожидать благословений и процветания, а глупых, грешных и ленивых будут ожидать трудности» (р. 378). |
| 608 А слово о Боге чем совершеннее, тем непостижимее: оно содержит возражения все более многочисленные и ответы все более трудные. Ибо всякое, даже самое незначительное, препятствие останавливает и затрудняет движение разума (слова) и преграждает ему путь вперед, подобно тому, как несущихся лошадей внезапно сдерживают уздами и неожиданным толчком изменяют направление их бега. Так Соломон... чем больше погружается в глубины, тем большее чувствует головокружение и какой-то вершиной мудрости считает то, чтобы найти, насколько мудрость удалилась от него (Ср. Эккл. 7:24). А Павел покушается исследовать, не говорю – природу Бога – он знает, что это совершенно невозможно – но лишь «судьбы» Божии (Ср. Рим. 11:33 ); и поскольку не обретает исхода или остановки в восхождении, ведь не достигает любопытство разума какого-либо явного предела, но всегда остается нечто невыявленное, то – о чудо! если бы и мне испытать то же! – облекает слово в изумление, называет все это " богатством Божиим и глубиной», исповедует, что «судьбы... Божии непостижимы» (Ср. Рим. 11:33 ), говоря почти то же, что Давид, когда то называет «судьбы... Божии... бездной великой» (Ср. Пс. 35:7 ), дна которой нельзя достичь ни мерою, ни чувством, то говорит, что «дивно» для него и его природы «ведение» Бога, что оно слишком «высоко» и превышает его силы и возможность постижения. 609 Путь богопознания заканчивается удивлением и изумлением перед чудом – в этом состоянии всякое дискурсивное мышление прекращается, слово умолкает. Это состояние не есть познание сущности Божией – оно есть умолкание всякого человеческого знания перед лицом Божественной беспредельности и бездонности. Познание сущности Божией недоступно человеку, пока он находится в теле, пока говорит на земном языке и мыслит земными категориями. Следует ли из этого, что человек познает сущность Божию, когда освободится от тела? Григорий оставляет вопрос открытым, впрочем, сам он склоняется к тому, чтобы дать на него положительный ответ. Познание Бога станет возможным в состоянии обожения, когда ум человека соединится с тем, что ему родственно, т.е. |
| Поспите во вретищахъ. Евр. , ,,ночуйте во вретищах“, т. е. не снимайте своих печальных одежд даже ночью: день и ночь возносите во храме молитвы, облекшись во вретище. Не снимать печальных одежд даже ночью, – это у евреев служило выражением сильнейшей скорби ( 3Цар.21:27 ; 4Цар.19:1 ; ср. Пс.133 ; Евр.134:1 ). Законом Моисеевым дозволялось священникам надевать печальные одежды только при величайших несчастьях, касавшихся их лично или всей вообще страны ( Лев.21:2 и сл.). Бог. Евр. , ,,служители Бога моего“. Суффикс 1-го лица в слове означает: Бог мой, Которому я служу, Которого я пророк. Вюнше (S. 117) находит здесь доказательство того, что Иоиль не происходил из священнического рода. Если бы, думает Вюнше, пророк принадлежал к классу священников, то здесь, где идет речь об них, он не отличал бы себя от них суффиксом 1-го лица. Но это мнение Вюнше не может быть признано основательным. Хотя бы Иоиль и был из числа священников, чего однако признать нет достаточных оснований, он, несмотря на это, мог бы отделять от них себя как пророка, как поставленного в особенные отношения к Иегове. – LXX-mь опускают местоимение 1-го лица и переводят: λοιτουργοντες Θε; но в Вульгате, это местоимение удержано: ministri Dei mei. к с. Евр. , „потому что не стало“. Указывается основание, почему священники должны печалиться. Основание это то же, что и в ст. 9-м: нет хлебных приношений и возлияний. – с – . Корень гл. – заключает в себе понятие деления, отделения. Отсюда означает собств. делил, отделял; далее отделял что-либо от чего-либо, в смысле: удерживал, удалял, препятствовал, оберегал. Такие же значения сохраняются и в форме гиф: был удержан, удален, отнят от чего-либо:, тоже означает и здесь, у Иоиля, в рассматриваемом нами месте: „хлебное приношение и возлияние отнято от храма“. дом Бога вашег. Евр. . Гл. употребляется или с вин. вещи и лица ( Быт.30:2 ; 2Цар.13:13 ; 3Цар.20:7 ; Иов.22:7 ), или же, наоборот, с вин. лица и вещи ( Чис.24:11 ; Эккл.2:10), или, наконец, с вещи ( 1Цар.25:26, 34 ; Иер.2:25 ), как и в рассматриваемом нами месте. |
| Соотноситься друг с другом может все что угодно: звуки, истории (например, история, как Иаков обманом получает благословение, соотнесена с историей, как его самого обманывает Лаван. И хотя в тексте впрямую не выражено осуждение Иакова, из-за этого соотнесения мы понимаем, что Иаков получил не только благословение, но и возмездие за обман). Могут соотноситься разные части одного библейского стиха. Например: «Имя лучше хорошего масла, и день смерти [человека] лучше дня его рождения» (Эккл 7:1). Казалось бы, эти утверждения никак не связаны. Но если вдуматься, получится, что в день смерти человек приобретает себе имя и от того, как он прожил жизнь, зависит, какое имя у него будет — доброе или недоброе. «Подумай, о человек, о своих немногочисленных днях, о том, что вскоре плоть ослабеет и ты прекратишь свое существование. Сделай свое имя бессмертным, так, чтобы, как благовония восхищают ноздри своим благоуханием, так могли все будущие поколения восхищаться твоим именем» (блаж. Иероним). Часто параллелизм выражается в том, что вторая часть стиха похожа на первую. Например: «Потому не устоят нечестивые на суде, и грешники — в собрании праведных». (Пс 1:5). Вторая часть стиха может повторять мысль первой, только другими словами. В Книге Притчей, как правило, используются противопоставления: «5. Помышления праведных — правда, а замыслы нечестивых — коварство». В первой половине стиха речь о праведных, во второй — о нечестивых или наоборот. Такое постоянное противопоставление отражает главную идею и цель Книги Притчей — научить человека различать белое и черное, путь жизни и путь смерти. Никаких полутонов Книга Притчей не знает. Как нельзя быть «немного беременным», так нельзя быть «немного праведным». Либо человек целиком посвящает себя Богу, либо он идет путем смерти прочь от Бога. Каждый сборник, из которых состоит Книга Притчей — не просто собрание отдельных афоризмов, но собрание афоризмов, объединенных во что-то вроде песен в нашем понимании, с куплетами и припевами. |
|
|
