| По свидетельству путешественников весной на синайском полуострове бывает такая масса перелетных птиц, что их можно ловить руками. Это естественное явление и послужило орудием в руках Промысла Божия для напитания евреев. По указанию Чис. 11:9 , появление росы сопровождалось появлением манны. Но так как роса сходит с небес ( Втор. 33:13, 28 , Зах. 8:12 ), то и манна, даруемая небом, называется «хлебом с неба» ( Исх.16:4 , Пс. 77:24, 104:40 , Неем. 9:15 , Ин. 6:31 ). По внешнему виду она напоминала кориандровое семя белого, как иней, или желтовато-голубого цвета, была похожа на бдоллах, а по вкусу была то же, что лепешка с медом ( Исх.16:31 , Чис. 11:7 ). Самое слово «манна» образовано из двух еврейских слов: «ман», «ма» – что и «гу» – он, и буквально значит: что это? Производство от «манан» – «дарить» не имеет для себя основания в тексте. Подобно появлению перепелов, дарование манны считается со времени Иосифа Флавия явлением естественным. Как он, так и другие исследователи отождествляют библейскую манну с манной тамарисковой вытекающей из тамарисков в виде клея. В жидком состоянии последняя имеет темновато-грязный цвет, а в сухом – совершенно белый; собирается на Синайском полуострове в вади Фейран и Гарандел в то же самое время, в которое находились евреи в пустыне Син, – в мае, июне. Но при всем сходстве между манной библейской и тамарисковой есть и существенное различие. Оно касается прежде всего количества. Евреи собирали манну каждый по гомору ( Исх.16:16 ), следовательно, все в достаточном количестве; между тем тамарисковой манны добывается в год не более 500–600 фунтов. Манной евреи питались во все сорокалетнее странствование ( Исх.16:35 ), даже на восточно-иорданской стороне ( Нав. 5:12 ), между тем тамарисковая манна, кроме пустыни Син, нигде теперь не встречается. Тамарисковая манна вроде воска, а библейская – как мука или крупа, которую могли молоть в жерновах, толочь в ступе и варить в котле ( Чис. 11:8 ). Библейская манна подвергалась разложению ( Исх.16:20 ), а тамарисковая нет; первая не появлялась по субботам ( Исх.16:27 ), последняя собиралась и в этот день. |
| Исх.27:6 . И сделай шесты для жертвенника, шесты из дерева ситтим, и обложи их медью; Исх.27:7 . и вкладывай шесты его в кольца, так чтобы шесты были по обоим бокам жертвенника, когда нести его. Были ли сделаны для вкладывания шестов особые кольца, или же это были кольца решетки ( Исх.27:4 ), текст не говорит. Но если допустить, что кольца решетки находились на нижних боках, углах ее, то существование других представляется излишним. Шесты служили для перенесения жертвенника, который в случае ненастья закрывался во время похода особенным кожаным покровом, «тахаш» ( Чис. 4:13–14 ). Исх.27:8 . Сделай его пустой внутри, дощатый: как показано тебе на горе, так пусть сделают [его]. Пустая внутренность сруба из досок наполнялась, вероятно, землей или камнями. Исх.27:9 . Сделай двор скинии: с полуденной стороны к югу завесы для двора должны быть из крученого виссона, длиною во сто локтей по одной стороне; Исх.27:10 . столбов для них двадцать, и подножий для них двадцать медных; крючки у столбов и связи на них из серебра. Исх.27:11 . Также и вдоль по северной стороне – завесы ста локтей длиною; столбов для них двадцать, и подножий для них двадцать медных; крючки у столбов и связи на них [и подножия их] из серебра. Исх.27:12 . В ширину же двора с западной стороны – завесы пятидесяти локтей; столбов для них десять, и подножий к ним десять. Исх.27:13 . И в ширину двора с передней стороны к востоку – [завесы] пятидесяти локтей; [столбов для них десять, и подножий для них десять]. Окружавшая двор скинии ограда состояла из столбов и навешенных на них завес из крученого виссона. На продольных, южной и северной, сторонах завесы имели по сто локтей длины, и на этом протяжении было поставлено по двадцати столбов, так что на каждые пять локтей приходилось по одному столбу. Завесы боковых, поперечных сторон простирались на 50 локтей, а при них 10 столбов, расставленных на том же самом расстоянии. Само собой понятно, что при разделении длины и ширины ограды на пятилоктевые промежутки не должна браться в расчет толщина столбов, потому что в противном случае получилось бы не 100 локтей длины и 50 ширины, но больше, больше настолько, сколько локтей составляла широта столбов, взятых вместе. Пятилоктевое расстояние нужно считать поэтому не между столбами, а между предполагаемыми их внутренними стержнями, или осями. |
| 3) К этому присоединяется ещё следующее различие между священниками и левитами; левиты имеют здесь больше значения, чем по законам средних книг. На это указывает уже название, которое даёт писатель священникам; он не называет их «сынами Аарона», как в средних книгах, а «сынами Левия» (21:5; 31:9) или «левитскими священниками» (т.е. священниками из колена Левия: 17:9. 18; 18:1; 24:8; 27:9). Этого не могло бы быть, если бы во времена девтерономика левиты не имели такого важного значения, что название «сыны Левия» так же было почётно, как и «сыны Аарона». Отвергая вывод (из Втор. 18:6–8 и 10:8) прежних критиков (Де-Ветте, Фатера) о несуществовании совершенно во Второзаконии различия между левитами и священниками, Рим, слова которого приведены выше и цитируются в других исследованиях о Пятикнижии, во Второзаконии 18:6–8 находит, что «служение Левитов» выражено теми же словами, какими выражается в других местах служение священников, именно – =служить во имя Иеговы (ст. 7, ср. 18и 21:5) и =стоять пред лицом Господа (ст. 7, ср. 18:5; 17:12 и для противоположности Чис. 16:9 : стоять пред обществом, на службе их); за тем, что служившие при святилище левиты получали содержание из доходов храма, и наконец, что этим законом предоставляется одинаковое право на получение содержания каждому левиту, который бы захотел участвовать в этом служении. «Мы, – продолжает Рим, – не можем разуметь здесь ни десятин, ни частей жертвы, принадлежащих одним священникам, ни начатков, и потому должны допустить, что здесь разумеются другие, имевшиеся в храме, источники содержания, образовавшиеся из добровольных приношений или – по обету и т.п., из этих-то источников во времена девтерономика выдавалось содержание служившим левитам. Ясно, в какой степени противоречит это определение предыдущих частей Пятикнижия. – Подтверждение того же положения указывается за тем во Втор. 10:8 , где служение левитов выражено теми же словами, как и служение священников (сравни Втор. 21:5 ), им усвояется даже благословение именем Иеговы, что по древнему законодательству принадлежало только священникам ( Чис. 6:23. 27 ). Если левиты во времена девтерономика имели только подчинённое значение, указанное древним законодательством, и ничего более, то писатель не выразил бы их служение словами, означавшими священнические обязанности. Это могло быть тогда только, когда обязанности левитов так расширились, что они не находились уже более в подчинённом отношении к священникам и различие между теми и другими не было столь строго. Что это именно так было во времена писателя, это видно также и из Второзакония 31:9, где сказано о священниках, что они носят Ковчег Завета, между тем как в прежних книгах и даже в самом Второзаконии (31:25; 10:8) это приписывается только левитам». |
| Трансформация Крещения Святым Духом в таинство Миропомазания также имеет недвусмысленные параллели в ветхозаветной обрядности, где через помазание Дух Господень поставлял пророков ( 3Цар.19:16 ), царей ( 1Цар.9:16;16:12 ; 3Цар.1:34 ; 1Пар.16:3 ; 2Цар.2:4 ) и священников ( Исх.30:30 ; Лев.6:20 ). Завершая анализ взаимосвязи христианского Крещения с иудейским омовением прозелитов, следует обратить внимание на крещальную формулу «во имя... (ες τ νομα)» ( Мф.10:41–42; 18:20 ; Деян.8:16; 19:5 ; 1Кор.1:13, 15 ; Гал.3:27 ; Рим.6:3 ). Подобное словосочетание не употреблялось ни в классическом греческом, ни в койнэ, ни в языке LXX. Зато его еврейский эквивалент, «ле-шем», широко представлен в текстах мишнаитского периода: «во имя Небес» (Авот 4. 11); «во имя Имени» (Зевахим 4. 6); «во имя гор» (Хуллин 2. 8); «во имя горы Гаризим» (Авода Зара 3. 13); «во Имя Которого» (Нидда 5. 6). Таким образом, естественно будет предположить, что выражение ες τ νομα является греческой калькой с выражения «ле-шем», употреблявшегося в первоначальной Иерусалимской Церкви. Рукоположение Ветхозаветное священство было наследственным и определялось причастностью к колену Левиину. Преемство же фарисейских законоучителей осуществлялось через рукоположение. В фарисейской традиции оно называлось «смиха» (букв. «опереться»), так как посвящающий раввин клал руки на голову посвящаемого, буквально опираясь на него. Традиционно первое рукоположение видели в посвящении Иисуса Навина, когда «Моисей… взял Иисуса, и поставил его перед Елиазаром священником и перед всем обществом, и возложил на него руки свои и дал ему наставление, как говорил Господь через Моисея» ( Чис.27:22–23 ). Обряд возложения рук воспринимался как акт посвящения Богу и в отношении человеков, посвящаемых на служение Богу, и в отношении жертвенных животных, приносимых Ему в жертву ( Исх.29:10,15,19 ; Лев.4:15;8:14,18,22 ; Чис.8:12 ; 2Пар.29:23 ). Согласно традиции фарисеев, от Иисуса Навина линия преемства тянулась через всю историю Ветхозаветной общины спасения. В мишнаитскую эпоху, когда раввинское рукоположение стало нормой, законоучители тщательно сохраняли сведения об этой преемственности – «кто кого посвятил»: «р. Йоханан Бен Заккай поставил р. Элиезера и р. Йошуа; р. Йошуа поставил р. Акиву; р. Акива поставил р. Меира и р. Симеона» (Санхедрин 1. 19а). |
| 21 Этот проект был поддержан РГНФ в 1997 г. Я намеревался тогда перевести „Комментарии“ полностью и, собрав всю необходимую литературу и сделав пробный перевод, подал в Фонд соответствующую заявку одновременно с А. В. Петровым, ничего не зная о намерениях последнего. Вследствие решения РГНФ, предоставившего грант А. В. Петрову, мне пришлось отказаться от плана, однако перевод „Комментариев“ до сих пор не появился и я не знаю, собирается ли А. В. Петров выполнить эту работу. 22 23 24 Ср. Исх. 7:26 (8, 1 мас.); 8, 16 (8, 20); Лев. 26:12; Втор. 7:6; Ос. 2:25 ( Рим. 9:25) и т. д.; букв. только в НЗ (ср. Евр. 11:25). 25 „внутренно“ в синодальном переводе. 26 Покровитель Оригена, предоставлявший в его распоряжение скорописцев. К Амвросию обращены и многие другие произведения Оригена. 27 Левиты и священники, согласно ветхозаветным установлениям, получали от сынов Израилевых десятины и начатки от плодов (Чис. 18:21—24; Втор. 18:1—8, 26:1—15; Неем. 10 [ 2 Езд. 20 LXX], 32—39), причем десятую часть своей десятины левиты отдавали Богу через (перво)священника (Чис. 18:28; Неем. 10:38). Специально о десятине с начатков в Законе не упомянуто, но из сопоставления перечисленных ветхозаветных текстов предположение Оригена вполне вероятно. 28 Буквально: „имеющими малое общение“ , поэтому можно перевести, как «Bl», более нейтрально („имеющими мало общего“), но мы ориентируемся здесь на то значение, которое приняло слово в христианском словаре. „Общение“, помимо евхаристического смысла, подразумевало вполне конкретную имущественную помощь (ср. Рим. 15:26; 2 Кор. 8:4), а сами христианские „агапы“ были немыслимы без общих приношений. „Литургия“ и означает собственно „общую повинность, служение“: в классической древности „литурги“ брали на себя издержки по оплате общественных треб и мероприятий, что было обременительной, но почетной обязанностью. 29 См. Введение к переводу. 30 По переводу «Bl», перед „пастырей“ следовало бы поставить тире (или при удержанной пунктуации понимать последние два слова как приложение либо изменить их падеж). Такое понимание лучше гармонировало бы с мыслью Оригена, что если евангелисты не чужды учительства, то и апостольские послания можно назвать в какой-то мере Евангелием, но приводимая переводчицей параллель 1 Кор. 12:28 навряд ли оправдывает такую интерпретацию. Мы считаем решающим иное место — Еф. 4:11. |
| Действительно, ruach- Yahweh , èëè Äóõ Áîæèé — ýòî ñèëà, äåйствующая вместе с dabar — Yahweh , Áîæåñòâåííûì Ñëîâîì, ÷òîáû ïðîèçâåñòè æèçíü èç áåçæèçíåííîãî õàîñà. Òâîðåíèå ïðåäñòàвляется предметом непрерывной Божественной деятельности, благословляющей и освящающей его в совместном действии Бога, Слова и Духа, впоследствии в христианстве идентифицируемых как Ипостаси триединого Божества. В еврейской традиции Божественная сила исторически проявляется как ruach (термин, переводимый с древнееврейского как ‘ветер, дыхание’ или ‘дух’ 8 ). Следует учитывать, сколь трудно точно передать все смысловые оттенки этого термина, постепенно входившего в употребление в течение более чем тысячи лет под влиянием различных слоев израильской традиции. Пневматологию этой традиции нельзя рассматривать независимо от хронологии, поскольку Бог открывает Себя и Свою волю постепенно. Например, свидетельства о Духе в пророчествах Иезекииля не могли быть известны Ягвист у 9 . Поэтому целесообразно говорить о Духе, каким образом Он проявляется в различных периодах истории Израиля, отслеживая как восприятие Его народом, так и Его творческие, освящающие действия. Вообще в Ветхом Завете можно увидеть четыре различных образа, раскрывающих духовные действования: — Дух Божий, открывающий Израилю пути спасения, например: Чис 11:25; Суд 3:10; 1 Цар 10:10; Ис 63:14. — дух жизни — жизненная сила человека и прочего творения, например: Быт 6:17; 7:15; 35:29; Суд 15:19. — служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, например: Чис 5:14; 1 Цар 16:14–16,23; 1 Пар 12:18; Ис 11:2; Ос 4:12; 5:4. — дух человеческий, приемлющий от духовных проявлений иного рода, например: Быт 41:8; Втор 2:30; Суд 8:3; 3 Цар 21:5; 1 Пар 5:26; Пс 105:33; Притч 20:27. Рассмотрим развитие этих образов в различные исторические периоды Израиля, придерживаясь следующего порядка: Пятикнижие, исторические книги и пророки. Пророки, в свою очередь, рассматриваются до вавилонского пленения и после. Затем рассмотрим традицию учительных книг. |
| Такое же значение «ноши» имеют и выражения ( Чис.4:19, 49 ) и ( Чис.4:27, 31, 32 ). Значение «бремени» сохраняется и в ( Ос.8:10 ) и ( Втор.1:12 ). Наконец, множественное число ( Плч.2:14 ) по своему значению примыкает к употреблению нашего слова у пророков. Итак, не считая случаев применения к пророчеству, » большею частью употребляется в значении «бремени». Эта аналогия имеет значение и при объяснении случаев его применения к пророчеству, но только – в связи с другими данными в пользу такого перевода. Переходя теперь к уяснению того значения, какое имеет в применении к пророчеству, мы должны прежде всего указать, как передают это слово древние переводы. Наибольшим постоянством в этом случае отличается бл. Иероним, который, согласно приведенному своему взгляду на это слово, всюду переводит его чрез «onus». Затем таргум всюду. – кроме Иер.23:33–38 , где он переводит чрез и («пророчество»), – употребляет, как и в нашем случае Мал.1:1 , и иногда – «бремя». Сирский перевод колеблется, усвояя то значение «бремени» (в большинстве случаев), то «речи» ( Иер.23:33–38 ), то «удара» или «раны» ( Наум.1:1 ), то «видения» ( Зах.12:1 ; Авв.1:1 ). Что касается LXX, то они отчасти переводят «ρασις» – «видение» ( Ис.13:1; 19:1; 30:6 ), отчасти «ραμα» – «видение» ( Ис.21:1; 21:11 ), «μα» – «слово» ( Ис.15:1; 14:28; 17:1; 22:1; 23:1 ), иногда «βαστγματα» – «бремя», «тяжесть» ( Иер.17:21, 22, 24 ), однажды «φορτον» – «бремя» ( Ис.46:1 ), нередко «λμμα» – «принятие», «получение» 430 ( Иер.23:33–38 ; Наум.1:1 ; Авв.1:1 ; Зах.9:1; 12:1 ; Мал.1:1 ). Отсюда ясно, что Палестинская традиция (таргум и Иероним) стоит за «бремя», разумея под ним пророческое прещение, возвещение несчастия. Александрийская же традиция (LXX) за более общее по своему значению «видение», «слово», «получение слова». А Сирский перевод занимает между ними как бы среднее положение, что, конечно, легко объясняется его историей: сделанный с еврейского языка, он однако еще самыми первыми переводчиками был выполнен не без влияния – отчасти иудейских таргумов, а главным образом LXX: впоследствии же он не раз систематически перерабатывался в духе LXX 431 . |
| Советы и наставления умирающего Давида Соломону относительно наказания Иоава, а также Семея (ст. 8–9) нередко рассматривались толкователями как свидетельство кровожадной мстительности Давида. Но Давид не знал христианского всепрощения: для ветхозаветного человека кровомщение было институтом, регулированным законом ( Чис.35:19 ; Втор.19:6,12 ; Нав.20:3,5,9 ), и совершенно обычным явлением жизни ( 2Цар.14:11 ); следовательно, требовать от Давида христианской добродетели, неведомой древнему миру, нельзя, как нельзя, с другой стороны, и пытаться оправдывать Давида: из-за стремления очистить Библию от всех якобы пятен мы не должны забывать, что священная история дает нам точный и совершенно беспристрастный образ данной эпохи и действующих лиц (припомним, с каким беспристрастием сообщается в Евангелиях и апостольских посланиях о несовершенствах апостолов). – «Ты знаешь, что сделал мне Иоав» (ст. 5) – по некоторым (напр., проф. Гуляев), имеется в виду главная скорбь, причиненная Давиду Иоавом, – убиение Авессалома ( 2Цар.18:14 ), но скорее здесь – общее указание на преступное поведение Иоава, сейчас же поясняемое раздельно называемыми двумя примерами совершенного им вероломного убийства двух главных полководцев: Авенира ( 2Цар.3:27 ) и Амессая ( 2Цар.20:9–10 ). Предлагая Соломону применить к Иоаву закон кровомщения, Давид, однако, все предоставляет мудрости, бдительности, осторожности сына; опасность для него со стороны Иоава он хотел предотвратить: «боялся Давид, что Иоав по обычному своему злонравию станет презирать Соломона по его юности и сделает одно из двух: или, прикрываясь личиною благожелательности, умертвит Соломона тайно, как предал смерти Авенира и Амессая, или вооружится открыто и произведет разделение в Израиле (блаженный Феодорит, вопр. 4 на 3 Цар). Преисподняя (ст. 6, 9) евр. шеол , LXX: δης, Vulg.: inferi, слав. «ад» (ассирийск. Siwan – область за горизонтом): подземная темная область ( Иов.10:21–22 ; Притч.9:18 ), где находятся все без изъятия мертвые ( Пс.15:10 ; Ос.13:14 ; Притч.5:5,23:14 ; Ис.38:18 ); как ненасытное чудовище, преисподняя требует (евр. гл. шаал откуда, может быть, и вышло название шеол) новых и новых жертв смерти ( Ис.5:14 ; Авв.2:5 ; Пс.140:7 ; Притч.1:12,27:20 ); в царстве шеола невозможно прославление Бога ( Пс.6:6 ), равно как прекращается всякая вообще деятельность ( Еккл.9:10 ). |
| Для доказательства своей истинности языческие боги должны сослаться на способность предведения будущего, т. е. или сообщить прежние пророчества, о которых можно сказать, что они исполнились, или же вновь предсказать будущее. Но они не могут сделать ни того, ни другого: у них нет прежних исполнившихся предсказаний, – никто из них не предсказал выступления Кира (41:25–6), – а равно отсутствуют и новые пророчества; они – полное ничто (24 ст.). Если так построено доказательство ложности языческих богов, то в соответствие ему для подтверждения мысли об истинности Ягве должны быть указаны Его прежние исполнившиеся пророчества, а затем даны новые. Отсутствию в язычестве должна быть противопоставлена их наличность в религии Ягве. Таковое противопоставление и имеем в 41:25–29. Про языческих богов можно было бы сказать: , т. е. назвать их истинными (ср. 43,9, где вместо данного термина стоит выражение – истина), если бы кто-нибудь из них «из начала» () задолго предсказал выступление Кира (ст. 26). Но у них нет такого предсказания; «никто не слыхал слов их» (ст. 26); среди них не нашлось (ст. 28), – провозвестника будущего (ср. Чис.24:14 ). Отсутствующее в язычестве пророчество о призвании, выступлении Кира изошло из уст Ягве. Таков несомненный смысл 27 ст., несмотря на темноту его еврейского чтения и неустойчивость в древних переводах. Еврейское чтение первой половины 27 ст. не имеет сказуемого и содержит неопределенное выражение ОЛП в силу чего с давнего времени подвергается поправкам. Так, LXX считают сказуемым первой половины 27 ст. глагольную форму второй , сообразно с чем дают чтение: «ρχν Σιν δσω». Повторенное в арабском переводе: «дам Сиону начало», оно принимается Staerk " ом и, по его указанию, Oort " ом и Ehrlich " ом 6 . В противоположность LXX Вульгата дополняет первую половину 27 ст. сказуемым dicet: «primus ad Sion dicet» каковая поправка признается Delimzsch’eм, Кпове1’ем, Bredenkamp’eм, Кпанепнаиег’ем, Снеуп’ем 7 и др. комментаторами. Пропуск в современном еврейском тексте сказуемого – «сказал» считается ими вполне допустимым и естественным в виду того, что предшествующий 26 ст. заканчивается созвучным с ним выражением . Разделяющими указанную поправку являются до некоторой степени Marti, и Kittell, получающие сказуемое путем предположения, что современного текста составляет остаток от первоначально стоявшей в нем глагольной формы – «возвестил это» 8 . Одиноко, вне всякого отношения к текстуальной традиции стоит мнение Duhm’a, превращающего (в значении «предвозвестник») в дополнение, в подлежащее 9 . |
| Обращение в речи Олоферна «сыны Ханаана» – приложимо, собственно, лишь к сатрапам приморской области и не совсем подходит к другим членам собрания, каковы, напр., были начальники Моава и вожди Аммона. Посему, нужно думать: или Олоферн не полагал между ними и не знал никакого различия, или имел ввиду именно приморцев хананейского происхождения, к которым он относил и евреев. Иудиф.5:5 Ахиор, предводитель всех сынов Аммона, сказал ему: выслушай, господин мой, слово из уст раба твоего; я скажу тебе истину об этом народе, живущем близ тебя в этой нагорной стране, и не выйдет лжи из уст раба твоего. 5 . Имя Ахиор ( Αχιρ) упоминается еще в Чис. 36:27 , впрочем – в измененном виде. Настоящая форма имени – брат или друг света. Иудиф.5:6 Этот народ происходит от Халдеев. 6 . Ахиор выставляет на вид Олоферна прежде всего халдейское происхождение иудеев, по-видимому, с целью расположить к ним Олоферна, который сам был подданным Ассирийской монархии. Иудиф.5:7 Прежде они поселились в Месопотамии, потому что не хотели служить богам отцов своих, которые были в земле Халдейской, Иудиф.5:8 и уклонились от пути предков своих и начали поклоняться Богу неба, Богу, Которого они познали; и Халдеи выгнали их от лица богов своих,– и они бежали в Месопотамию и долго там обитали. 7–8. Конец второго из этих стихов примыкает к самому началу предыдущего, распространяемого длинным вводным предложением, и благодаря этому несколько спутывается и затемняется последовательность рассказываемых событий. Дело представляется так. Сначала израильтяне жили в земле халдеев, от которых они и происходили (6 ст.). Но потом, когда они не захотели служить богам отцов своих халдеев (7 ст.) и начали поклоняться Богу неба (Иегове), халдеи лишили их отечества, и вот началась их скитальческая жизнь (8 ст.) прежде они поселились в Месопотамии (начало 7 стиха, к которому непосредственно и последовательно должен примыкать 9-й, конец же 8-го есть лишь повторение начала 7-го – «бежали в Месопотамию и долго там обитали»), а потом вышли в землю Ханаанскую и т.д. (9-й и дальнейшие стихи). |
|
|
