| 3) Если вы, православные, не считаете икону за бога, то почему не только дети, а и взрослые называют икону «богом». 3) Да, иногда икона называется богом, но это только в разговорном языке, для краткости речи, подобно тому как портрет человека называют именем его, напр., родители, указывая на портрет говорят: «это сын наш»; или, указывая на портрет Царя, люди говорят: «это Царь» и т. п. Но никто же из здравомыслящих людей не обвинит так говорящих в том, что они кусок разрисованной бумаги считают за живого сына, Царя и т. п. Из св. Писания мы видим, что кивот Божий тоже называли «Богом», ибо он напоминал собой Израильтянам Самого Бога: «Когда поднимался ковчег в путь, Моисей говорил: восстань, Господи, и рассыплются враги Твои, и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя! А когда останавливался ковчег, он говорил: возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым!» ( Числ. 10:35–36 ). Когда жители Вефсамиса были наказаны за непочтение к кивоту Божию, то, желая, чтобы его увезли в другой город, сказали: «Кто может стоять перед Господом, Сим Святым Богом? И к кому Он пойдет от нас? И послали послов к жителям Кариафиарима сказать: Филистимляне возвратили ковчег Господа; придите возьмите его к себе» ( 1Цар. 6:19–21 ). Итак, если икону называют «богом» или именем святого, то называют так для краткости речи; вместо того, чтобы сказать: «это – изображение Спасителя», говорят: «это – Спаситель», пропуская слово «изображен»; или говорят: «это Матерь Божья», пропуская слово «изображена», «нарисована». 4) По–нашему, иконы и идолы – одно и то же, о тех и других одинаково можно сказать словами Писания: «Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат; есть у них ноздри, но не обоняют; есть у них руки, но не осязают; есть у них, ноги, но не ходят; и они не издают голоса гортанью своей» ( Пс. 113:12–15; 134:15–17 ; Посл. Иер.) 4) Да, по сектантскому мудрованию, идолы и св. изображения – одно и то же, а по учению слова Божия, – совсем нет. |
| (4) Разве иностранцу следует оскорблять граждан или поступать с ними несправедливо? Не следует ли ему скорее вести себя как надлежит гостю и жить в соответствиями с обычаями страны, ничем не оскорбляя граждан? (5) Поступая не лучше язычников, пренебрегающих законами, всех этих преступников, аморальных типов, стяжателей и прелюбодеев, как могут они по-прежнему считать себя гностиками, единственно знающими Бога? (6) Только ведя праведную жизнь и в чужих странах могут проявить они свое царское достоинство. (32, 1) Так избрав беззаконную жизнь, они заслужили ненависть и со стороны человеческого закона (νομοθταις), и Божественного. Не зря застреливший развратника называется в Книге Чисел благословенным Богом ( Числ. 25:8 ). (2) «Если мы говорим, – пишет Иоанн в своем послании, – что мы едины с Ним», то есть с Богом, «но ходим во тьме, мы лжем и не поступаем в согласии с истиной. Если же мы ходим во свете, так как Он есть свет, то мы едины с Ним и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха». 537 (33, 1) Каким же образом, в таком случае, так поступающие могут быть лучше чем мирские люди, если они поступают подобно худшим из мирских? Подобна, думаю, и природа их делам их. (2) Если они заявляют, что имеют преимущества от рождения, им следует демонстрировать также и превосходство характера для того, чтобы избегнуть темницы. (3) Верно говорит Господь: «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царствие Небесное» ( Мф. 5:20 ). (4) В книге Даниила показано воздержание от пищи ( Дан. 1:10 ). Говоря вкратце, Давид в псалме так говорит о послушании: «Как юноше следует выправлять свой путь?» Ответ следует немедленно: «Держа слово свое всем своим сердцем» ( Пс. 118:9–10 ). (5) Иеремия говорит: «Так говорит Господь: не вступай на путь язычников» ( Иер. 10:2 ). (34, 1) Далее. Некоторые ничтожные нечестивцы (μιαρο και οτιδανο) утверждают, что человеческий род сотворили разные силы: все, что сверху до пупка, есть божественное творение, остальное же создали низшие силы. |
| 4) Сектант: Πο нашему, иконы и идолы – одно и тоже: о тех и других одинаково можно сказать словами Писания: «Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат; есть у них ноздри, но не обоняют; есть у них руки, но не осязают есть у них ноги, но не ходятъ; и они не издают голоса гортанью своею“ ( Пс. 113: 12–15. 134: 15–17 . Посл. Иер.). Объяснения православного: Да, по сектантскому мудрованию, идолы и св. изображения – одно и то же, а по учению слова Божия, – совсем нет. Ведь изображения херувимов тоже имели уста и не говорили, имели уши и не спышали, имели руки и не осязали, – имели ноги и не ходили, а их носили священники – «сыны Каафовы“ ( Числ. 4: 4, 15 . Иис. Нав. 3: 6, 8, 14–15. 17–26 ); возили их и на волах ( 2Цар. 6: 6–10 ), однако Господь чрез священные изображения не только творил великие чудеса, но сокрушал и самих идолов. В Библии есть очень вразумительный для иконоборцев разсказ о том, как Сам Господь отличил священные изображения от несвященных, как посредством икон Он сокрушил идола, как наказал язычников и даже Евреев, непочтительно относившихся к иконам и как, напротив, благословил семью человека, в дом которого внесли св. изображения ( 2Цар. 6: 10–12 ). Разбивши в сражении войска евреев, Филистимляне взяли в плен и самый ковчег Божий с херувимами. Что дальше произошло, прочтем по Библии. «Филистимляне же взяли ковчег Божий и принесли его из Авен-Езера в Азот. И взяли Филистимляне ковчег Божий, и внесли его в храм Дагона (идола), и поставили его подле Дагона. И встали Азотяне рано на другой день, и вот, Дагон лежит лицем своим пред ковчегом Господним. И взяли они Дагона и опять поставили на свое место. И встали они поутру на следующий день, и: вот, Дагон лежит ниц на земле, пред ковчегом Господним; голова Дагонова и обе ноги его и обе руки его лежали отсеченные, каждая особо, на пороге, осталось только туловище Дагона“. Далее говорится о том, как Господь наказал Азотян за взятие в плен святыни «мучительными наростами“ и нашествием мышей, а из жителей Вефсамиса убил «пятьдесят тысяч семьдесят человек» за непочтение к святыне (1 Царств вся 5 глава). |
| была подчинена их особому, сакральному, статусу. Далее Л. возлагали руки на 2 быков, которых приносили в жертву всесожжения и в жертву за грех (Числ 8. 12). В Числ 8. 8 упоминается также хлебное приношение ( ), к-рое Л. должны взять для своего посвящения. В Числ 8. 12 оно называется среди др. совершённых жертвоприношений, однако очевидно, что «хлебное приношение» совершалось вместе со всесожжением и с жертвой за грех, подобно тому как во многих местах ВЗ оно фигурирует как сопровождающий жертву ритуал (3 Цар 8. 64; Иер 17. 26). Обязанности Обязанности Л. подробно описаны в 3-й главе кн. Числа. Л. подчинены Аарону и его сыновьям (Числ 3. 6, 9, см. также: Числ 3. 32; 8. 22), которые являются прототипом всех первосвященников и священников соответственно. Л. должны нести стражу при скинии (Числ 3; 7), которую воспринимают как прототип храма, на них лежит ответственность за всю храмовую утварь (Числ 3; 8). В кн. Числа приведен подробный список вещей, принадлежавших скинии, к-рые были распределены между 3 группами Л., происхождение которых возводится к сыновьям Левия Гирсону, Каафе и Мерари (Числ 3. 17-37). Л. приступали к работе при скинии в возрасте 25 лет и освобождались от нее в возрасте 50 лет, когда могли оказывать помощь в несении стражи при скинии, но не должны были заниматься физическим трудом (Числ 8. 24-26). В кн. Левит, несмотря на ее название в Септуагинте и христ. традиции, собственно Л. уделяется мало внимания: ее предписания обращены преимущественно к священникам и первосвященнику. Подробный перечень обязанностей Л. содержится в 1-й книге Паралипоменон. В ней сообщается о том, как царь Давид, завещавший своему сыну Соломону построить Иерусалимский храм (1 Пар 22. 6-19), распределил семейства Л. по чередам. Как и в кн. Числа, распределение обязанностей Л. поставлено в соответствие с 3 сыновьями Левия (1 Пар 23. 6). Согласно 1 Пар 23. 3-5, из 38 тыс. Л. при Давиде 24 тыс. выполняли храмовые работы, 6 тыс. исполняли обязанности писцов и судей, 4 тыс. служили привратниками и 4 тыс. |
| Об этом прямо сказано в двух параллельных местах, см. Исх 4:15 — Аарон должен быть глашатаем Моисея, как если бы он был его “устами”, а Моисей “богом”, который поручает ему говорить, и Исх 7:1 — Моисей должен стать “Богом фараону”, а Аарон — его наби, пророком. Об этом напоминают слова Ягве к Иеремии: “Я вложил слова Мои в уста твои” (Иер 1:9). Пророки знают о божественном происхождении их возвещений, которые они начинают с “так говорил Ягве”, или “слово Ягве”, или “изреченное Ягве”. Пришедшие к ним слова вынуждают их говорить; они не могут молчать: “Господь Бог сказал — кто не будет пророчествовать?” — восклицает пророк Амос (Ам 3:8), а Иеремия втуне противится натиску Бога, увлекающего его (см. Иер 20:7–9). В какой-то момент их жизни Бог непреоборимо призывает их (Ам 7:15; Ис 6; особенно см. Иер 1:4–10); избирает Своими посланцами (Ис 6:8). И как оборачивается попытка уклониться от этого призвания — показывает начало рассказа об Ионе. Они посланы, чтобы возвестить волю Божию, чтобы все их существование стало “знамением”. Не только их речи, но и действия, но и сама их жизнь, все — пророчество. Неудачный брак, реально заключенный Осией, — символ (Ос 1– 3); нагота Исайи — предзнаменование (Ис 20:3), и сам он и его дети — “указания и предзнаменования” (Ис 8:18). Жизнь Иеремии — поучение (Иер 16). Когда же Иезекииль следует “странным” велениям Бога, он — “знамение дому Израилеву” (Иез 4:3; 12:6–11; 24:24). Пророк может по-разному воспринять повеление Бога: в видении, которое, однако, всегда сопровождается звуковым восприятием, как в Ис 6; Иез 1,2,8 и т. д.; Дан 8–12; Зах 1–6; реже — во сне, ср. Числ 12:6, как и Дан 7; Зах 1:8 и сл; оно может восприниматься и только слухом (Иер 1). Но чаще всего, пожалуй, — просто по внутреннему озарению (так следует обычно понимать словесные формулы “слово Ягве нашло на меня…”, “слово Ягве к …” 1 ), которое иногда приходит совершенно внезапно, а иногда может быть вызвано каким-то вполне будничным обстоятельством, как, например, видом жезла миндального дерева (Иер 1:11) или двух корзин со смоквами (Иер 24), посещением дома горшечника (Иер 18:1–4). |
| Рефасъ=Ват., Алекс. сп. и Альд. изд. Чтение Комплют. изд. Ισσα (ср. вульг. Iasa, также Остр. слав. «и на еса»), согласное в настоящем случае не только с евр., но и с сирско-гекзаплским чтением, согласно также с слав.-греч. чтением в Чис. 21:23 (Иассан=Ιασσαν, винит пад. от Ιασσα); Втор. 2:32 ; Нав. 13:18 ; Суд. 11:20 . Иер. 48:22 22. И на Девнъ, и на Нав, и на домъ 22. И на Дивон, и на Нево, и на Бет-Дивлафаим, 23. И на Кариафаим, и на Бет-Гамул, и на Бет-Маон, 23 . О Кариафаиме см. под Иер. 48:1 . – Вегамлъ упоминается только здесь. В Хавране, юго-восточной части заиорданской области колена манассиина, почти на самой границе с областию аммонитян, еще до сих пор видны развалины древнего города, у местных арабов называемые Эль-Джемаль. Если Джемаль есть тоже, что Гамул: то надо предположить, что этот город перешол во власть моавитян после того, как ассирийские цари выселили рувимлян, гадитян и половину колена манассиина из их областей в северные страны, подвластные Ассирии ( 1Пар. 5:26 ). Это был бы таким образом один из городов, «иже далече суть» ( Иер. 48:24 ). – Домъ Мановъ=Бет-Маон – город, иначе называемый Веф-Ваал-Меон ( Нав. 13:17 ), или Ваал-Меон ( Чис. 32:37, 38 ). В книге Иисуса Навина его местоположение указывается в «равнине» (ср. толков. Иер. 48:8 ), а в книге Числ он причисляется к городам, построенным рувимовым коленом. Иер. 48:24 24. И на и на Восра, и на вс грады Мавли, иже далече, и же близъ сть. 24. И на Кериоф, и на Восор, и на все города земли Моавитской дальние и ближние. 24 . упоминаемый также в Ам. 2:2 , очевидно, как один из значительнейших городов Моава, был, вероятно, тот самый город, большие развалины которого до сих пор видны на горе Аттаре (к востоку от Мертвого моря, на южном берегу реки Зерка-Маин, севернее Арнона, параллельно с ним, впадающей в море) и носят название По местоположению, он может соответствовать городу «Кириаде», который, по Евсевию, отстоял на 10 тысяч шагов от Медавы (к югу от Есевона, на большой дороге, см. выше) к западу. Его нужно отличать от Кариафаима ( Иер. 48:1, 23 ). – Восръ, отличный от эдомского города того же имени, вероятно, тожествен с городом, в других случаях называемым именем «Бецер» и полагаемым в области рувимова колена, также в «равнине» (ср. толков. Иер. 48:8 ; см. Втор. 4:43 ; Нав. 20:8, 21:36 ). Город этот нужно также отличать от «Бостры», города в Хавране, существование которого не восходит раньше царствования римского императора Траяна (98–117 гг.) и о котором, очевидно, не могло быть речи у пророка Иеремии. Предварительные замечания к толкованию стихов Иер. 48:26–30 |
| Так как пергамент был очень дорог, иногда старую надпись стирали и писали новую. Такие пергаменты называются палимпсесты (от πλιν [палин] – «опять» и ψηστς [псистос] – «соскобленный»), Сейчас, с использованием химических реагентов и ультрафиолетовых ламп, стало возможным расшифровать почти совершенно стёртые буквы. Примерно в середине I в. после Р.Х. появилась новая форма книг – кодекс. Он был создан по принципу современных книг: сложенные по центру листы папируса или пергамента сшивались вместе. Метод был выработан из-за необходимости упорядочивать акты при судопроизводстве – так легче было найти нужный акт 186 . Такая книга была удобна, потому что писцы могли писать на обеих сторонах листа, и в ней легче было найти определённый отрывок (в отличие от свитка, который нужно было разворачивать). Большую роль в распространении кодексов сыграли христианские общины, широко пользовавшиеся ими со II в. Почти все древнейшие христианские рукописи Библии представляют собой кодексы. На страницах кодекса текст записывался в две или четыре колонки, а позднее – в одну-две. Вполне возможно, что одним из факторов при выборе формы кодекса перед свитком было желание внешне отличить христианскую Библию от иудейских свитков, употреблявшихся в синагоге. Для письма использовались разные принадлежности, в зависимости от поверхности. Для надписей на камне и металле использовались специальные резцы ( Иов.19:24 ; Иер.17:1 ). На табличках с воском писали стилосом – заострённой металлической палочкой. На обломках керамики, папирусе и пергаменте писали чернилами ( Числ.5:23 ; Иер.36.18 ) с помощью тростниковых палочек, которые заостряли на конце и делали из него некое подобие пера ( Пс.44:2 ; Числ.5:23 ; Иер.36:18 ). Чернила обычно представляли собой чёрный уголь, смешанный со смолой или оливковым маслом. Чернила хранили в чернильницах в сухом виде, куда писец макал увлажнённое перо. Их можно было смыть ( Числ.5:23 ) или счистить ножичком, который использовался также для затачивания перьев и разрезания свитков ( Иер.36:23 ). Писцы все свои принадлежности носили в особом ящике на поясе ( Иер.9:3–5 ). |
| Очень много тщательно проверенных и систематически-подобранных масоретских примечаний и счислений находится у Френсдорфа: Die massora magna (Leipz. 1876 г.), и у Бэра и Делима в критически-обработанном издании еврейского текста ветхозаветных книг, в приложениях (Leipzig. 1869—1895...). Содержанием масоретских трудов служили следующие исчисления. Вышеупомянутые, записанные в талмуде, соферимские счисления слов, среднего слова, буквы и стиха разных Священных книг, критические замечания соферимов: ittur — и tikkun — soferim, keri velo ketib, ketib velo keri, keri u ketib; замечания талмудистов о буквах больших (majusculae), малых, обороченном нун, о знаках разных закрытых и открытых парашей и т.п. — все это внесено в масору, лишь с некоторыми пополнениями и точными указаниями на количество разных счислений и замечаний. Кроме того, сами масореты и предшествовавшие им еврейские ученые занялись самостоятельным, еще более скрупулезным исчислением слов и букв священного текста и плоды своих гигантских трудов записали в масору. Так, в талмуде было записано количество стихов (pesukim) лишь некоторых книг: Пятикнижия, Псалтири, Паралипоменон, — в масоре исчислены стихи всех до одной книг: в Быт. 1534, в Исх. 1209, Лев. 859... Нав. 656:3-4 Цар. — 1534, Иер. 1365... 12 мал. прор. 1050... Притч. 915 и т.д. Средний стих соферима-ми и талмудистами определен лишь в Пятикнижии и Псалтири, — в масоре в каждой книге: Быт.27:40; Исх.22:28; Числ.17:20... Нав.13:26... 3-4Цар. в 3Цар.22:6; Иер.28:11; Иез.26:1; Мих.3:12... Затем, масореты вычисляли величину всех стихов и состав их и нашли, что самый большой стих в Иер.21: 7 — из 40 слов и 160 букв; 3 стиха состоят каждый из 80 букв; напр. Числ.36:8; 14 стихов состоят каждый из 3 слов; 7 стихов состоят каждый из 15 слов; в 26 стихах употребляются все буквы алфавита, напр. Иез.38:13, Соф.3:8; два стиха в Законе начинаются буквой самех (Исх.32:8; Числ.14:19); 11 стихов начинаются и оканчиваются буквой нун (Лев.13:9...); в 3 стихах употребляется однажды: и четырежды (Числ.11:19...); в трех стихах употребляется трижды и трижды (Исх.29:5...); три стиха начинаются словом и оканчиваются и заключают мысль о том, что Господь памятует во веки (Втор.31:3...); в трех стихах соединяются слова и — совершать грех (Иез.18:3...); в 10 стихах употребляются и в 10 — и — Быт.33:5... |
| б) Из встречающихся в Библии сравнений истинного Бога с богами языческими, напр., кто подобен Тебе в бозех, Господи ( Исх. 15, 11 ), из наименований Его Богом богов и Господом господей ( Втор. 10, 17 ), Богом великим паче всех богов ( Исх. 18, 11 ), из всех тех выражений, в которых языческие боги представляются как бы живыми существами (напр., Исх. 12, 12 ; Пс. 95, 4 и др.). Но и подобные места не показывают, что писатели, употреблявшие указанные выражения, имели веру в каких-либо иных богов, кроме Иеговы. Правда, они называли языческих богов богами, но называли применительно к принятому словоупотреблению; как иначе они могли назвать то, что все называли богами? Изображения же их по местам как действительных существ – это только олицетворения, свойственные поэтическому, живому изображению 276 . Но что на самом деле они не представляли их действительными богами, это ясно из изображений ими суетности и ничтожности языческих богов и всего языческого культа. О языческих богах они говорят, что они суетные боги, которые ничего не могут сделать ( Иер. 14, 22 ; Втор. 32, 21 ). Они не могут ни внимать, ни отвечать тем, кто им молится ( 3Цар. 18, 26 ), ни вредить, ни приносить пользу ( Иер. 10, 5 ); все они ничто, ничтожны и дела их ( Ис. 41, 21–29; 44, 9–10 ; 1Цар. 12, 21 ), все они совершенная пустота, дело заблуждения ( Иер. 51, 18 ). Символы богов – идолы, с почитанием которых нередко отождествлялось почитание самых богов, по словам Библии, только дерево, камень, металл, вообще – дело рук человеческих; духа в них нет; они как пугало в огороде (Посл. Иер. стт. 24. 69; Втор. 4, 28 ; Пс. 134, 15–17 ; Авв. 2, 18–19 ) 277 . Язычество ветхозаветным учением рассматривается как явление ненормальное, как уклонение людей от первобытной истинной религии вследствие нравственного растления и отчуждения души от Бога, – потемнения очей, неразумия сердца ( Ис. 14, 18 ; сн. Прем. 14 гл.). Уклонения же еврейского народа к язычеству священные писатели называют оставлением Господа ( Втор. 31, 16 ; Суд. 2, 12 ; Иер. 3, 19 и др.), уклонением от Него ( 1Цар. 12, 20 ; Иез. 14, 7 ), изменою ( Ос. 5, 7; 6, 7 ) и отступлением от Него ( Ис. 46, 8 ), а символически – блудодеянием ( Иер. 3, 1 ; Исх. 34, 15 ; Ос. 2, 4 ) и прелюбодеянием ( Иер. 3. 8–9; 4 Цар, 9, 22; Числ. 14, 33 и др.). Законом же установлены строгие наказания виновных в грехе идолопоклонства ( Втор. 13 гл.; 17, 2–5; 28 гл.; Лев. 26 гл.) 278 . |
| Свт. Григорий Нисский сравнивает эпизод, в котором Бог разрешает Валааму идти к Валаку (Числ. 22, 19), с историей явления Саулу духа Самуила. По мысли святителя, в обоих случаях речь идет о дьявольском наваждении. «Ибо во многих местах Писания, – пишет свт. Григорий, – находим обычай вместо действительного описывать кажущееся, как в истории Валаама. Сначала говорит он: “Послушаю, что возглаголет во мне Бог” (Числ. 22, 19). А после сего Валаам, узнав, что Богу угодно не проклинать израильтян, “не иде по обычаю в сретение волхвованием” (Числ. 24, 1). Неосмотрительный подумает, что и там (в первом случае. – Д. Б.) с Валаамом беседовал истинный Бог , хотя пояснение показывает, что Писание так наименовало не истинного Бога, но кого Валаам почитал Богом. Поэтому и здесь представлявшийся Самуилом притворно повел речь как бы от лица Самуилова, и демон, искусно заключая по вероятностям, подражал пророчеству» . Другими словами, по мысли свт. Григория, по крайней мере во второй раз (см. Числ. 22, 19) Валаам просит разрешения отправиться в путь с послами Валака не у Бога. Господь вмешивается в происходящее позже, угрожая Валааму и обращая его проклятия в благословение. Схожую мысль встречаем и у свт. Василия Великого. По его словам, Священное Писание часто использует имя «бог» даже для того, чтобы указать на низменные и недостойные предметы, например на идолов и бесов. В подтверждение своей мысли свт. Василий приводит несколько примеров (Иер. 10, 11; Пс. 95, 5; 1 Цар. 28, 13), среди которых мы видим упоминание об истории Валаама: «Да и о Валааме, который был птицегадатель и волхв, как говорит Писание, в руке носящий волхвования (Числ. 22, 7), и чрез наблюдение полета птиц преуспел в демонском учении, в Писании повествуется, что он советовался с богом (Числ. 23, 4)». Очевидно, что для свт. Василия Валаам не мог общаться с Богом уже только в силу того, что он «птицегадатель и волхв», а также «чрез наблюдение полета птиц преуспел в демонском учении» . Блж. Феодорит также рассуждает об источнике видений Валаама. Однако, в отличие от двух святителей, он предлагает иное решение этого вопроса. По его мысли, Валаам не знает истинного Бога, а потому взывает не к Нему. Однако отвечает ему именно Господь. «Он не вопрошал истинного Бога; но ответствовал ему Бог не призываемый, даже неведомый им. Ибо сказано: “прииде Бог Валааму и рече ему: что человецы сии у тебе” (Числ. 22, 9)? Спрашивает же о сем не потому, что не знал причины их пришествия, но чтобы по ответу волхва приказать, что ему делать» . |
|
|
