| 46-28. 5), затем приводятся вычисления возраста Исаака и Иакова, рассказ о женитьбе Иакова на Лии и Рахили (Быт 29. 15-30), перечисляются дети Иакова, включая Дину (Быт 29. 31-30. 23), указывается общее число лет пребывания Иакова в Харране, упоминается перемена имени и борьба Иакова с ангелом Божиим (Быт 32. 24-32), вычисляется возраст детей Иакова, когда он пришел в Сихем (Быт 33. 18), и возраст патриархов, когда была обесчещена Дина (Быт 34), также рассказывается о видении в Вефиле (Быт 35. 9-15), о рождении Вениамина (Быт 35. 16-21), о возвращении Иакова к Исааку (Быт 35. 27), о возрасте патриархов, о различных обстоятельствах жизни патриарха Иосифа (Быт 37 и сл.), вычисляется общее число лет пребывания патриархов в Ханаане (215 лет) и возраст патриархов при переходе в Египет. За подведением итогов хронологических вычислений следует генеалогия колена Левиина (до Аарона и Моисея) (Исх 6. 16-20) с указанием возраста и дат рождения детей. В 3-м фрагменте ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 1-3) рассказывается об убийстве Моисеем египтянина, о его браке с Сепфорой (Исх 2. 15-25) и о ее происхождении (была ли она «женой-эфиоплянкой» (Числ 12. 1) или происходила от Авраама и Хеттуры). Этот фрагмент встречается также в Пасхальной хронике , у Льва Грамматика и Георгия Кедрина. В 4-м фрагменте ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 15) приводится рассказ о чуде при водах Мерры (Исх 15. 22-27). В 5-м ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 16), также анонимном, рассматривается вопрос о том, откуда у евреев появилось оружие при исходе из Египта, если они собирались лишь помолиться (Исх 13. 18; 17. 8-13). По мнению Д., они взяли его у бежавших египтян. Еще один фрагмент сохранился у Климента Александрийского в «Строматах» ( Clem. Alex. Strom. I 21. 141. 1-2). Климент приводит название труда Д. Х. и пересказывает его основные хронологические расчеты для периода от пленения Самарии (722 г. до Р. Х.) до взятия Иерусалима (586 г. до Р. Х.) (по расчетам Д. Х.- 128 лет и 6 месяцев), от падения Самарии до правления Птолемея IV (573 года и 9 месяцев), от падения Иерусалима до правления Птолемея (338 лет и 3 месяца). |
| Однако есть в тексте места, которые диссонируют с общим настроением повествования. В первую очередь это Числ. 22, 22–35. Исходя из этого отрывка, у нас могут появиться сомнения в верности Валаама Яхве. Здесь говорится о том, что «воспылал гнев Божий за то, что он пошел, и стал Ангел Господень на дороге, чтобы воспрепятствовать ему» (Чис. 22, 22). Это выглядит немного странным, поскольку двумя стихами выше мы читаем о том, как Господь Сам разрешает Валааму идти к Валаку при том условии, что Валаам будет исполнять Его волю (Числ. 22, 20). Что же произошло? Возможно, косвенное указание на причину гнева Божия содержится в стихах 18 и 19 22-й главы. На повторный призыв Валака пророк отвечает: «Хотя бы Валак давал мне полный свой дом серебра и золота, не могу преступить повеления Господа, Бога моего, и сделать что-либо малое или великое [по своему произволу]; впрочем, останьтесь здесь и вы на ночь, и я узнаю, что еще скажет мне Господь» (Числ. 22, 18–19). Итак, отвергнув предложение первого посольства Валака (Числ. 22, 13), Валаам повторно принимает слуг царя, которые сулят ему огромные богатства. Несмотря на то, что ему уже было повеление от Бога не ходить со слугами Валака, и Валаам прекрасно об этом знает, он по каким-то своим соображениям дерзает еще раз обращаться к Богу с просьбой. И Господь ему разрешает. Далее следует известный эпизод с явлением ангела, который в грозной форме обращается к пророку: «Я вышел, чтобы воспрепятствовать [тебе], потому что путь [твой] не прав предо Мною» (Числ. 22, 32). Можно предположить, что в путешествие, даже после предупреждения о том, что у его похода должен быть только один мотив – исполнение Божественной воли (Числ. 22, 20), Валаам идет, руководствуясь нечистым намерением, о чем сам текст умалчивает или же не говорит прямо. Поэтому еще раз и уже под страхом смерти Валааму напоминают, чтобы он думал в первую очередь о том, чего хочет Бог, а не он сам. Лишь после этого Валаам продолжает свое путешествие. И все же этот эпизод в каком-то смысле не омрачает общего пафоса повествования, согласно которому Валаам – скорее верный последователь Бога, которому волей судьбы выпало жить в стане врага. На грозное предупреждение ангела он отвечает видимым раскаянием: «Я согрешил. Я не знал, что Ты стоишь на дороге, чтобы помешать мне. Но теперь, если Ты недоволен, я пойду назад» (Числ. 22, 34). Да и после благословения Израиля Валаам говорит Валаку, что идет к своему народу (Числ. 24, 14), о чем позже свидетельствует и сам священный текст (Числ. 24, 25). |
| Согласно Числ 16. 1-2, против Моисея восстали К., Д. и А., а в Числ 16. 12 сказано, что Моисей отдельно повелел «позвать Дафана и Авирона, сынов Елиава». Д. и А. не участвовали в «состязании кадильниц», а из Числ 16 известно, что земля поглотила всех «людей Кореевых». Кроме того, существуют и др. отрывки, где К., Д. и А. упомянуты отдельно (Числ 27. 3; Втор 11. 6). Эти различия позволяют библейским критикам рассматривать рассказ как композицию, составленную из 2 преданий, посвященных гражданско-политическому конфликту между Моисеем и Д. и А. и религиозному - между потомками К. и Аарона за первосвященство. Согласно документальной гипотезе, этот рассказ был внесен в единое повествование послепленным редактором из различных элементов 3 письменных источников: истории Д. и А.- из ягвистского и элогистского кодекса (Числ 16. 1b, 2a, 12-15, 25-26, 27b - 34), истории К.- из священнического кодекса, в к-ром выделяются 2 пласта: ранний (Числ 16. 1a, 2б - 7a, 18-24, 27a, 32b, 35) и более поздний (Числ 16. 7b - 11, 16-17) (см.: Liver. 1961. P. 193-194; ср.: Budd. 2002. P. 181sq.). Но нек-рые исследователи отвергают механическое соединение послепленным редактором 2 письменных повествований, обращая внимание, что несмотря на то что эта история содержит отголоски 2 традиций, К., Д. и А. упомянуты вместе в Числ 26. 9-10 ( Liver. 1961. P. 197). История противостояния Д. и А. с Моисеем, имеющая политическую подоплеку, рассматривается как элемент традиции, посвященной конфликту сынов Израилевых с представителями колена Рувима (ср.: Нав 22. 10-20) и падению их авторитета во время странствия по пустыне ( Liver. 1961. P. 201). Возможно, притязания на ведущую роль сынов К. были связаны с существованием святилища в Хевроне, но в связи с перенесением места централизованного культа в Иерусалим, они лишились своего статуса, так что их конфликт с Моисеем и Аароном отражает период израильской монархии и установления храмовой иерархии в Иерусалиме (Ibid. P. 214). Т. о., рассказ о мятеже Д. и А. признается более ранним и отражающим предания времен странствия Израиля по пустыне, а повествование о восстании К. против священнических прав Аарона относят ко временам существования скинии или храма. История о К., Д. и А. включена в цикл др. рассказов о конфликтах израильтян с Аароном и Моисеем в пустыне (Числ 12; 14). |
| Дни недели, кроме субботы (шабат), особых наименований не имели, если не считать существовавшего в эллинистическую эпоху греческого названия дня перед субботой - параскеви, что значит " пригтовление " (к дню покоя - субботе). Неделя завершалась субботой, поэтому " день первый " (после субботы, см. Мф. 28, 1) соответствует нашему воскресенью, " день второй " - понедельнику и т.д. День (в смысле суток) начинался с захода солнца, т.е. с позднего вечера. В древности как ночь, так и день делились на три части: ночь на первую, вторую и третью стражи (Суд. 7, 19), а день - на утро, полдень и вечер (см. Пс. 54, 18). Позднее, со времен римского владычества, ночь делилась на четыре стражи (Лк. 12, 38; Мф. 14, 25) и вошло в употребление понятие " час " - двенадцатая часть дня или ночи (Мф. 20, 1-8; Деян. 23, 23). Счет месяцев Названия месяцев Древние и Ассиро-Вавилонские, число дней в месяце и особые дни Соответствует месяцам современного календаря в священном году в гражданском году I АВИВ , НИСАН, 30 дней 14. Пасха (Исх. гл. 12; Лев. 23, 5; Числ. 28, 16). 16. Принесение первого снопа жатвы ячменя (Лев. 23, 10-14). март-апрель ЗИФ , ИЯР, 29 дней 14. Вторая пасха - для тех, кто не мог совершить первую (Числ. 9, 10-12). апрель-май СИВАН. 30 дней 6. Пятидесятница (Лев. 23, 16) или праздник седмиц (Втор. 16, 9-10). Принесение начатков жатвы пшеницы (Лев. 23, 15-21) и начатков всех плодов земли (Числ. 28, 26; Втор. 26, 2, 10). май-июнь ФАММУЗ. 29 дней 17. пост. Взятие Иерусалима (Зах. 8, 19). июнь-июль АВ. 30 дней 9. Пост. Разрушение храма иерусалимского (Зах. 8, 19). июль-август ЭЛУЛ. 29 дней август-сентябрь АФАНИМ , ТИШРИ. 30 дней 1. Праздник труб (Числ. 29, 1). Новый год. 10. День очищения (Лев. 16, 29; 25, 9). 15-22. Праздник кущей (Лев. 23, 34-36; Чмсл. 29, 12-35). сентябрь-октябрь БУЛ , МАРХЕШВАН. 29 дней октябрь-ноябрь КИСЛЕВ. 30 дней Праздник обновления (1 Мак. 4, 52_59. Ин. 10, 22). ноябрь-декабрь ТЕБЕФ. 30 дней декабрь-январь ШЕВАТ. 30 дней январь-февраль АДАР. 29 дней 11. Пост Есфири (Есф. 4, 16). |
| Более естественно предположение, что многие ветхозаветные книги первоначально писались на так называемом пергаменте или обделанной коже. По свидетельству историков, в Азии с древнего времени употреблялся для письма пергамент. По Геродоту, у финикийцев употреблялась кожа для письма и от них этот материал письма перешел к грекам. Это письмо, говорит Геродот, было древнего происхождения – απ του παλαιο и употребительно в Малой Азии (V, 58). По свидетельству Диодора, в Персии, у киприйцев и лакедемонян употреблялись для письма кожи. Плиний приписывает изобретение пергамента Евмену 2-му, царю пергамскому (197–150 гг. до Р. Хр.), но неверно, потому что он гораздо ранее употреблялся в Персии и Ионии (Геродот V, 196). Очень возможно, что евреи воспользовались этим удобным и прочным материалом. Еврейское слово книга – от глагола стричь, брить, снимать волосы (особ, в сирском языке с таким значением употребляется этот глагол и от него производное – бритва), – означает очищенный от волос материал, т.е. кожу. По закону Числ.5 священник должен написать клятву обвиняемой в прелюбодеянии жены и изгладить ее в воде обличения. Этот закон можно было исполнить, если писать слова на коже, не портившейся от воды, чернилами, которые могли разойтись в воде. Кроме столь прочного материала у евреев употреблялся и более слабый – папирус или листья египетского тростника. Если он был более слаб, то и более легок для переноски и хранения. Из Иер.36 видно, что свитки книжные могли легко гореть на жаровне. Пергамент, конечно, не мог так гореть, а папирус мог. Папирус был очень употребителен в древнем мире у финикиян, египтян, римлян и др. Но употребительный у вавилонян и ассирийцев материал – глиняные таблички – в Библии неизвестен, хотя впоследствии у талмудистов, думают, употреблялся очень нередко. В египетских саркофагах находят полотняные свитки с иероглифами. Может быть и у евреев употреблялось полотно для письма. Листы пергамента, папируса или полотна свертывались на скалку и назывались свитками ( Пс.39:6 ). И доселе у евреев употребляются пергаментные и папирусные свитки, особенно в синагогах. При употреблении описываемых свитков, для прочтения написанного нужно не «раскрывать книгу» как у нас, а «развертывать» свиток ( Ис.34:4; 37:14 ; Иов.31:35–36 ; Иер.36:18–23 ) и по прочтении не «закрывать», а «свертывать» его ( Ис.34:4 ; Апок.6:14 ). Писание производилось разным способом. На камнях и металлах вырезывали надписи железным резцом ( Иов.19:24 ; Иер.17:1 ); на табличках писали грифелем; на пергаменте, папирусе и полотне кисточкой или тростниковой палочкой ( Пс.44:2 ). Таблички для письма натирались воском, камни и металл обделывались и полировались, а для кожи и папируса употреблялись чернила ( Числ.5:23 ; Иер.36:18 ). Писцы весь свой материал носили в особом ящике ( Иез.9:3–11 ). У писцов был особый нож, которым можно было обрезывать листы свитка ( Иер.36:23 ). |
| Ангел, успокоив дух Ея одним словом: не бойся, – ибо слова небесных Сил не бывают без силы, и потому не остаются без действия, – продолжает начатое благовещение. В изъяснение наименования «Благодатной», присовокупляет, что Она «обрела благодать у Бога» ( Лк. 1:30 ). Потом предсказывает Ей зачатие во чреве, рождение Сына, Его спасительное имя, Его достоинство Божественное, воцарение чудесное, царство безконечное. Сколько еще предметов для испытания и разглагольствия! Но Благодатная не желает испытывать таин благодати. Благословенная не дерзает разглагольствовать о том, что выше слова и разума. И теперь не прервала бы Она Своего молчания, если бы любовь к девству не исторгла из сердца Ея краткаго слова: «како будет сие, идеже мужа не знаю?» ( Лк. 1:34 ) Чтобы правильно разуметь сие слово, необходимо должно, во-первых предположить, как и предание сказует, что Мариамь еще прежде обязала Себя обетом, во всю жизнь Свою хранить девство: ибо не обязанная сим обетом, и обрученная мужу, какую имела бы причину вопрошать о возможности родить сына: «како будет сие?» Во-вторых, надлежит взять в соображение закон Моисеев ( Числ. ХХХ ), по которому обет девы или жены мог быть уничтожен одним словом отца или супруга, и только тогда становился твердым, когда отец или супруг слышал о нем, и не отверг онаго. Из сего соображения должно заключить, также согласно с преданием, что обет девства, который, на предсказание 190 о рождении Сына, заставил Марию сказать: «како будет сие?» был уже тогда известен Иосифу, и признан им; и что он обручил себе Пречистую Деву с тем, чтобы, под именем супруга, быть стражем Ея девства, которому нужно было таиться под наружным покровом брачнаго союза в таком народе, который, привлекаясь видимым благословением брака, не постигал высоты девства. По сим обстоятельствам, сколь ни далека была Мариамь от того, чтобы не веровать, или сомневаться, или прекословить, или любопытствовать, принуждена однако была вопросить Ангела: «како будет сие, идеже мужа не знаю?» Хотя имею мужа по обряду обручения: но у меня нет мужа по обету девства; обет сей произнесен, утвержден; сколько я не желаю отменить его, столько не позволяет закон, который говорит: «человек, иже аще обещает обет Господу, или заклянется клятвою, или определит пределом о души своей, не осквернавит словесе своего; вся, елика изыдут из уст его, да сотворит» ( Числ. ХХХ, 3 ); Господь не нарушает Своих законов: как же будет то, что и обет девства сохранится, и закон исполнится, и сын родится? – Видите, что крайняя только необходимость расторгает священныя узы Ея молчания, или лучше сказать, сама благодать изливается во устах Ея; открывается тайна Ея обручения с Иосифом, дабы под сею тайною скрыть другую, глубочайшую тайну обручения с Богом; отречение Мариами от земнаго мужа подает Ангелу случай возвестить Ей достоинство Богоневесты, к которому Она предопределена: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя» ( Лк. 1:35 ). |
| 3. Желание. В ряде случаев древнеевр. передает значения «желание», «стремление», «голод», которые, возможно, являются развитием представления о горле как о части человеческого тела, требующей насыщения и прежде всего причиняющей страдания при недостатке воды и пищи (ср.: Числ 21. 5; Ис 29. 8; 58. 11; Пс 106(107). 9; Притч 6. 30). Кн. Второзаконие позволяет входящему в чужой виноградник есть ягоды «досыта», «сколько хочет душа» (Втор 23. 24(25): букв.- «пока твой голод [станет] твоей сытостью»); главным стимулом для работающего является его голод (Притч 16. 26: букв.- «голод работающего работает за него»), а праведник «печется и о жизни (букв.- «знает о голоде») скота своего» (Притч 12. 10; ср.: Ос 9. 4). В этом значении не только естественное стремление к насыщению пищей, но и вообще всякое сильное желание, требующее удовлетворения. Так, желание отомстить уходящим из Египта евреям фараон надеется утолить, догнав и уничтожив их: «насытится ими душа ( ) моя» (Исх 15. 9). В молитве праведник просит Бога избавить его от «произвола» и «воли» ( ) врагов (Пс 26(27). 12; 40(41). 3), окружающих его т. е. «с жадностью», «по произволу» (Пс 16 (17). 8-9 - синодальный перевод: «от врагов души моей» ориентирован на текст LXX), чтобы они не смогли достичь того, к чему стремятся, и не сказали: «хорошо! по душе нашей» ( - Пс 34(35). 25). Пророк, обвиняя Иерусалим в грехах, говорит ему от лица Бога, что он отдан «на произвол ( ) ненавидящим» его (Иез 16. 27). Желание, обозначаемое словом не всегда имеет негативное содержание. В ряде контекстов оно нейтрально (Втор 21. 14; Иер 34. 16; ср. Исх 23. 9) и, более того, может быть божественным волеизъявлением (1 Цар 2. 35). К этой же группе контекстов относятся и содержащие выражения: «если вы согласны», букв.- «если есть ваше желание» (Быт 23. 8; 4 Цар 9. 15); «жадный», «алчный» - букв.- «господин желания» (Притч 23. 2), букв.- «сильный желанием» (Ис 56. 11) и букв.- «широкий, просторный желанием» (Притч 28. 25). |
| 14-25) и Иорама (4 Цар 8. 20-22). Придя в ярость, обманутый братом И. решил отомстить Иакову, но Ревекка разрушила его планы, отправив Иакова к своему брату в Харран, где он провел 20 лет (Быт 27. 41-45). И. взял 2 жены из местного хананейского населения (Быт 26. 34; ср., однако: Быт 36. 2, 14), но поскольку они стали «в тягость Исааку и Ревекке» (Быт 26. 35), женился на дочери своего дяди Измаила (Быт 28. 9) и с большим семейством переселился в землю Сеир на юге Заиорданья (Быт 36. 6-7). Когда спустя 20 лет Иаков вернулся в Палестину, то тщательно приготовился, чтобы защитить себя от гнева брата, послав навстречу И. вестников с дарами (Быт 32. 3-21; 33. 1-3). И. встретил Иакова с любовью, побежал «к нему навстречу, и обнял его, и пал на шею его, и поцеловал его...» (Быт 33. 4). Нельзя однозначно утверждать, что изображение И. в кн. Бытие носит отрицательные черты. Эгоизм и горячность, к-рые были свойственны И. в молодости, теперь нехарактерны для него. В начале повествования Иаков забрал у И. права первородства, но далее И. великодушно прощает брата. Кроме того, из рассказа о судьбе братьев в кн. Бытие становится ясно, что Божественное избрание, благословение и обетование, данные Богом, проистекают исключительно из свободной воли Бога, а не из формального понимания родового статуса или заслуг человека. Дальнейшие отношения между Израилем и Эдомом были заданы в истории взаимоотношения 2 братьев в кн. Бытие. Эдомитяне были порабощены Давидом (2 Цар 8. 12-14; 1 Пар 18. 13; Числ 24. 18) и зависимы от Иудеи вплоть до правления Иорама (4 Цар 8. 20-22; 2 Пар 21. 8-10). Впосл. название Эдом обозначало как географические границы его земли, так и сам народ (Быт 36. 1, 8, 19); имя Исав стало также обозначать землю и людей Эдома (Быт 25. 30; 32. 3; 36. 1, 8; Мал 1. 2-4; 1 Пар 1. 34-35, 43). В пророческой лит-ре негативный аспект взаимоотношений 2 братьев стал особенно очевиден в политическом контексте противостояния между Израилем (Иаковом) и Эдомом (Исавом) (Иер 49. 8, 10; Авд 6-21; Пс 136. |
| 5-7). Ю. Велльгаузен рассматривал данный текст как отражение древнеевр. предания о гибели 2 израильских племен в эпоху Судей ( Велльгаузен. 1909. С. 121-122). Соотнесение левитов с Л., по мнению Велльгаузена, вторично и связано с тем, что имя легендарного патриарха совпало с названием культовых служителей ( ед. ч. ). Слабым местом этой гипотезы остается отсутствие убедительной этимологии для слова (это признавал и Велльгаузен; см.: Там же. С. 123). Кроме того, «завещание Иакова» в окончательной форме не может считаться памятником древнееврейской народной поэзии в том же смысле, что песнь Деворы . К. Вестерманн считает, что в данном тексте фольклорный материал - отдельные племенные предания, передававшиеся в поэтической форме (Вестерманн называет их «племенными пророчествами»), был сведен воедино и дополнен позднейшим редактором, знакомым с традициями лит-ры премудрости. Редактор связывает 2 традиции: повествовательную (Быт 34. 25-30) и законодательную, предписывающую левитам жить в специально отведенных для них городах на территории др. колен (ср.: Числ 35. 1-8). Согласно Быт 49. 5-7, потомки Л. будут рассеяны среди колен Израилевых в наказание за истребление жителей Сихема (город в этом тексте прямо не назван). Та же участь предрекается и потомкам Симеона, к-рые ассимилировались с коленом Иуды. Слова «в совет их да не внидет душа моя, и к собранию их да не приобщится слава моя» - переработка топоса, хорошо известного из лит-ры премудрости (ср.: Пс 1. 1) ( Westermann. 2004. P. 328). Т. о., сообщения о Л. в ВЗ сводятся к 2 преданиям (о наречении имени и о нападении на Сихем), и ни одно из них не содержит к.-л. указания на сакральную роль потомков Л. Попытка восполнить данный пробел была предпринята в Юбилеев книге . Месть, совершённая Л. и Симеоном, описана здесь как религ. подвиг, смысл которого остается актуальным для всех последующих поколений евр. народа. Грех Сихема, согласно кн. Юбилеев, распространяется на евреев, отдающих своих дочерей или сестер замуж за язычников: «И пусть никогда не случится более в Израиле что-либо подобное тому, чтобы бесчестили израильскую девицу. |
| До этого Он являл Себя в откровении отдельным людям и в суде над порочным человечеством во времена Ноя; на Синае же Он провозгласил Себя владыкой мира ( Исх. 19:16 ). Он открыл этому миру Свою волю, а избранной общине – Свой план спасения (ср. Ис. 45:19 ). Он – Тот же Бог, Который избрал Израиль народом завета, спас его от егип. рабства ( Исх. 20:2 ; ср. Исх. 12:1 ) и стал его Царем и Господом (ср. «Бог твой» – Исх. 20:2 ). На этом основании Бог завета дает Своему народу З. ( Исх. 20:1 ; Лев. 19:1 ; Втор. 5:1 ; Втор. 6:1 ; Пс. 147:8 ; Иер. 2:8 ), определяет его жизненный уклад и указывает пути к спасению. Особенность этого З. заключается в том, что он был дарован Яхве – «единым» Богом, избранному Им народу. В центре этого законодат-ва – не люди, а Господь, «Бог твой» ( Исх. 20:2 ). Его обязательный для исполнения З. охватывает все стороны жизни богоизбр. народа – правовую, нравств. и религ. Господь не позволяет нравственности Израиля замыкаться исключит. на этике и морали, его богослужению – нисходить до магии и самодовлеющей обрядности, а его праву – исходить из секуляризации и релятивизма (⇒ Союз, завет ). Закон был дан Богом на горе Синай, находящейся за пределами Израиля. Это дает основание утверждать, что израильтяне стали народом Божьим не потому, что они поселились в определ. стране или собрались вокруг «священной горы», а потому, что Бог избрал их ( Исх. 3:16 ). Дарование З. и заключение завета на Синае сопровождалось явлениями Бога Своему народу в густом облаке ( Исх. 19:9 ). Это был единств. случай в ВЗ, когда призвание отдельного человека распространилось на целую общину (см. Frey, op. cit., p. 18). Подтверждением Божьего откровения служили порывы ветра и огонь. Гром, молнии, густое облако и трубные звуки ( Исх. 19:16 ) не были проявлениями природной стихии, следствием извержения вулкана, – они сопровождали явления Господа. Божий голос подобен грому ( Пс. 17:8 ; Пс. 76:18.19 ), а Божья колесница окутана «клубящимся огнем» ( Иез. 1:4 ). Дым или облако – это символы присутствия Бога ( Исх. 40:34.35 ; Числ. 9:15 ; 2Пар. 5:13.14 ; Ис. 6 и др.). |
|
|
