| (О том, что к причащению должно приступать со сложенными накрест руками, говорит Дамаскин. Perpétuité de la foi de l’Eglise Catholique sur l’Eucharistie par Nicole, Arnauld et caet. Т. I, Paris, 1841, pag. 737. Причащались будто бы из своих рук, – Алберт Кампензе, Библиотека иностранных писателей Каллистратова и Семёнова стр. 34 (Богослужение. За причащение принял Кампензе раздавание антидора?). По словам католика, 1514г., за неимением вина, русские служат на яблочном соку. Monimenta Turgenevii t. I, p. 125 col. 2 (тут же вообще о евхаристии русских). Причастие заедали и запивали – дорой, Пречистой хлебом, просфорой, укропом и кутьёй. 2 Софийская летопись, стр. 270. О запасном причащении для ходящих на войну, – Monimenta Turgenev t. I, p. 126 col. 1). Покаяние. Чинопоследования таинства покаяния были более разнообразны, нежели чинопоследования всех других таинств, и весьма разнообразны, говоря и безотносительным образом. Зависело это от того, что чин нашего таинства был, так сказать отдан на волю духовников, и что с одним в чине духовники обращались произвольно по его неважности, а в другом он был предоставлен им по самому существу дела. Чин таинства покаяния состоит из трёх частей: из молитвенного вступления или „начала” из исповедания кающимся своих грехов священнику, совершаемого через вопросы первому последнего, и из разрешения, преподаваемого священником кающемуся. В отношении к двум первым частям и представляют чинопоследования весьма большое разнообразие. С первой частью духовники позволяли себе поступать более или менее произвольно потому, что – то или другое количество молитв и те или другие они сами, – подразумевается, более или менее идущие к делу, – это было не существенно и не имело особенной важности. Вторую часть составляет список вопросов о грехах, с которыми духовник должен обращаться к кающемуся: но список этот может быть составлен, в весьма различном объёме, а отсюда и весьма большое разнообразие нашей части. Установившийся в позднейшее время обычай, чтобы человек не просто исповедовал свою греховность, а прямо и поимённо – свои грехи (cfr I т. |
| Но кажется, сомнению подлежать не может, что греческие равноапостольные просветители болгар в IX веке перевели на славянский язык то именно чинопоследование исповеди, какое было общепринято в их матерней церкви. Мы уверены, что в г. Алмазов признает основательность этих наших доводов, как уверены и в том, что он и сам прежде нас высказал бы их, если бы имел под руками эти две драгоценные рукописи (хотя, как видно из книги его, и знал о них). Против нашей укоризны в своеволии в деле распределения греческих чинопоследований по векам г. Алмазов имеет право возразить нам, что мы слишком много значения придаем дате рукописи памятника. Ибо возможное-де дело, что древний памятник, дошедший до нас положим в рукописи XVI в. по существу своему есть лишь копия произведения Х-го или даже и раннейших веков, тогда как памятник XIII века мог сохраниться для нас в том самом виде, в каком вышел он из рук самого автора. Даты рукописей должны быть проверяемы исторической критикой. Этому (возможному) возражению мы придаем весьма большую цену, и потому ставим вопрос: в достаточной ли мере г. Алмазов, как историк исповеди, воспользовался тем средством изыскания истины по отношению к своему рукописному материалу, которое называется исторической критикой? Прежде обсуждения этого вопроса почитаем долгом заявить, что в исследовании г. Алмазова критический элемент вообще занимает видное место. Но его критика по преимуществу литературная, критика ритуалиста. Углубив все свое внимание в чинопоследование, т.е. в литургические элементы исповеди (псалмы, тропари, молитвы, чтения из Св. Писания), автор всюду дает оценку описываемаего им памятника именно с этой ритуальной точки зрения. У него есть идеал, критерий, выработанный путем глубокого и обширного изучения памятников чинопоследования для оценки обряда исповедного. Его требования в этом отношении ясны и определенны. Он желает, чтобы обряд исповеди имел качества полноты, стройности в распорядке литургических элементов, целесообразности, соответствия частей обряда моментам исповеди как таинства или как «сакраментальнаго – по любимому его выражению – акта». |
| Говоря о напечатании Номоканона при московских Потребниках 1639 г., А. С. Павлов в ряду отличий этого нового его издания указывает между прочим и то, что здесь из первой части Номоканона в полном его составе оставлено только «предисловие» (о качествах духовника) и следующие за чинопоследованием исповеди наставления духовнику о наложении епитимии на кающихся, а самое это чинопоследование опущено (стр. 61). Тоже самое должно относиться и к изданиям Номоканона при московском Потребнике 1651 г. (стр. 62–63). То и другое не отвечает действительности. Как в Потребниках 1639 г., так и в Потребнике 1651 г. чин исповеди не был выпущен, опущена была только существенная его часть, именно – разрушительная по исповеди молитва . Из такой характерной особенности следуете, что устав исповеди, при «Законоправильнике» был внесен и в указываемые Потребники, но с явным признаком устранения его от практического значения. – Не будь этого внесения, добавим, очень могло статься, что и патр. Никон, заменяя в своем Потребнике 1658 г. устав исповеди, мог остановиться и на другом каком-либо чине (как, напр., Могилинском) и не внести чинопоследование при Номоканоне 181 . По мнению А. С. Павлова , Номоканон – при Большом Требнике с 1658 г. и при Малом, в сокращении – с 1687 г. печатается до нашего времени без всяких изменений, – стереотипно. Это нисколько не точно, – так как вообще стереотипные издания появляются только с половины прошедшего столетия; точнее бы сказать только, – что – при том и другом Требнике, с отмечаемых годов, Номоканон издается доселе «без малейшей перемены», – как автор, между прочим, и выражается в одном месте рассматриваемой главы (ср. стр. 1 и 63–64). Наблюдая в Никоновском издании Номоканона дополнения и изменения в тексте некоторых статей его 182 , а равным образом и руководясь новым надписанием над первою статьей собственно не Номоканона, а устава исповеди, совпадающим с греческим оригиналом, автор между прочим заключает, что «Никоновские справщики были знакомы и с греческим подлинником Номоканона и пользовались им – частью для пополнения, частью для исправления славянского текста прежних изданий» (стр. 63). Мы нисколько не отрицаем и напротив в своем месте утверждали, что издание Никоном Требника вообще – было сделано не без сношения с греческими оригиналами 183 . Вместе с этим, судя по указаниям А. С. Павлова в примечаниях на отдельные статьи Номоканона, мы соглашаемся, что настоящее его предположение порою имеет за себя веские основания 184 . Но при всем том, в виду этого предположения открывается целый ряд фактов, которые совершенно непримиримы с ним и порождают недоуменные вопросы, оставленные автором без объяснения. Укажем некоторые из них. |
| Принимая Могилинское издание чина исповеди не более, как особым изводом издания Виленского 1618 г., мы, таким образом, приходим к тому выводу, что в XVII в. на юго-западе Руси употреблялось две редакции печатного устава исповеди, это – Острожская с 1606 г. и Виленская с 1618 г. Резкое различие обеих этих редакций, при своеобразных достоинствах каждой из них, не могло не повести к сильному колебанию при выборе той или другой из них для практического употребления. Для устранения столь явного неудобства пришли к тому заключению, чтобы, не игнорируя совершенно ту или другую из этих редакций, совместить их в какой-либо комбинации в одном целом. Первый опыт печатного устава исповеди в такой сводной редакции был сделан в Киевском издании (малого) требника в 1652 г. В такой переработке вся первая часть чина до прощальной молитвы (включительно) принята по Острожской редакции буквально, как мы видим эту часть во вторичных ее изданиях (как, напр., в Львовском требнике 1644 г. 1280 Далее же, вместо прощальной молитвы, принятой в оригинале (т. е., – «Боже, простивый Нафаном Давида»...) тотчас следует 1281 по-исповедная молитва, принятая в требнике Петра Могилы («Владыко многомилостиве.... иже ключа царствия твоего Петру верховному»...). Затем снова следует вставка по Острожской редакции, именно – то замечание о наставлении кающегося, недостойного св. причащения, которое во вторичных изданиях данной редакций заступило место принятого в оригинале обычного юго-славянского поучения по-исповеди (т. е. «Чадо, не буди тяжко ти кающуся 1282 ). По таковой заметке, наконец, – со слов: «По молитве же раздрешает»... и по заключение, – снова следует буквальное заимствование из чина исповеди по Могилинскому требнику 1283 . – Буквально в таком виде (но без указываемой заметки из Острожской редакции) чинопоследование исповеди было перепечатано в Киеве же в 1676 г. 1284 , и Вильне в 1697 г. 1285 С появлением на православном юго-западе изданий требника, униатских в собственном смысле, в них на первых порах удержали именно только что изложенную редакцию устава исповеди с незначительными от нее отступлениями, как это было напр, в Львовском требнике 1720 г. 1286 В скором времени, однако, все указанные нами юго-западные редакции чинопоследования исповеди были устранены от практического действования в среде последователей Унии 1287 . Взамен их, в униатских требниках, под заглавием «Чин тайны покаяния», стало издаваться исповедное чинопоследование особого вида. Последнее, однако, не было всесторонней новинкой; в существе дела оно было переработкой того самого «устава о тайне покаяния», который был ранее того известен православному юго-западу по требнику П. Могилы. Входить в подробное рассмотрение его мы не считаем своею обязанностью, тем не менее – представить здесь общие исторические сведения о нем, по нашему мнению, вполне уместно. |
| По этому поводу профессор А. И. Алмазов говорит: «В древнерусской практике исповедь кающегося если и совершалась иногда через механическое чтение поновления, то это могло допускаться только разве невежественными духовниками, не понимавшими существа и внутреннего смысла исповеди, рукописные же русские исповедные чины в существе дела никогда не предписывали такого метода совершения исповеди». И далее: «Исповедь совершалась в практике древнерусской Церкви путем вопросов со стороны духовника и ответов со стороны исповедника, причем почти всегда сопровождалась чтением особой покаянной статьи, которой усвоено название „поновления“». Первое печатное чинопоследование исповеди относится к 1606 году: это так называемое «Острожское» издание. Вторым в 1618 году вышло издание «Виленского требника», в котором чинопоследование исповеди в значительной степени переработано. В этом чине перед исповедью читается только одна молитва, увещания перед исповедью не положено, вопросы признаются обязательными, но форма их представляется духовнику, а разрешительная молитва устанавливается та, которая читается ныне. Этот устав положен в основу устава, изданного как официальная книга митрополитом Киевским Петром Могилой (XVII в.) и перепечатывавшегося затем в 1668, 1695 и 1719 гг. В 1620 г. был издан тот самый епитимийный Номоканон, который и прилагается теперь к большому Требнику. Это издание тоже повторялось в 1646 году и было принято всею северо-восточной Русью. В 1658 году был напечатан «Никоновский требник», в котором в чин исповеди были введены некоторые изменения чисто внешнего характера. Но изменения частностей с этим изданием не кончились. Уже в издании Малого требника в 1662 г. были сделаны значительные сокращения канонической части. В Требнике 1671 г. содержится почти тот же чин, что и в наших Требниках. Там установлено чтение перед исповедью тех двух молитв, которые читаются и ныне, а также разрешительная формула. Наконец, в 1677 г. был издан Требник, во всех подробностях совпадающий с Требником нашего времени. Таким образом, лишь в последней четверти XVII века было достигнуто единство в русских чинопоследованиях таинства Покаяния. Читать далее Источник: Настольная книга священнослужителя. - Москва : Моск. патриархия, 1977. - 22 см./Т. 8: Пастырское богословие. - 1988. - 800 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| К этому остается добавить только одно. Если бы составитель исповедного чина, помещенного в первой части рассматриваемого Номоканона, действительно имел пред глазами пред-исповедное поучение предполагаемого теперь Постникова устава исповеди, то быть не может, чтобы он не воспользовался им, как образцово составленным, – и с особенным тщанием, и с явными следами такого пользования. Тотчас по поучении в нашем чине следует вопросная формула исповеднику. Вообще, в греческих исповедных чинах эта статья развита весьма слабо. В рассматриваемом же чине она, напротив, разработана очень детально. Существенный дефект ее разве тот, что она приспособлена исключительно к мирянам-мужчинам. По неточному своему началу, она представляет здесь отображение статей самого «Законоправильника», как это указывается и у А. С. Павлова , и указано было у нас 198 . Опираясь на статьи Номоканона, та же формула при этом безразлично относится – как к правилам каноническим, так и к правилам позднего происхождения; однако, в общем она несравненно в большей доле опирается именно на правила первой категории 199 . По поводу всей этой вопросной статьи А. С. Павлов замечает вообще, что в нашем чине исповеди «вопросы духовника с самого начала и до конца представляют частью повторение, частью развитие вопросов, стоящих в (указываемой) редакции Постникова Номоканона» (стр. 92). – Если даже и согласиться с такими словами автора, – то следует ли отсюда заключать, что Постников устав исповеди оказал здесь влияние на наше чинопоследование? Ни мало. Греховные деяния, мыслимые с христианской точки зрения, всегда одни и те же. Отсюда само собою вытекает, что и вопросы духовника исповеднику, раз в исповеди обращено на них особое внимание, по требованию существа дела и независимо от постороннего влияния, не могут не совпадать между собою в различных редакциях вопросной формулы. Это совпадение – факт неизбежный, имеющий свое начало во внутреннем основании исповедных вопросов. Но такого совпадения, и разумеется в том виде, когда бы здесь можно было видеть влияние на наше чинопоследование Постникова устава, – собственно говоря, – нет. В подтверждение тому говорит уже один, только что указанный нами факт отношения вопросов в нашей формуле к Номоканону. Если мы припомним здесь, что «Законоправильник» (в тесном смысле) обнимает в своем содержании преимущественно древне-канонические нормы и что с этой стороны он совершенно расходится с пенитенциалом Постника, и если приложим сюда, что наша вопросная формула составляет прямое отображение этого «Законоправильника» (порою даже по способу внешнего изложения вопросов), – иначе говоря, – что эта статья нарочито составлялась по руководству того же «Законоправильника», – то может ли быть здесь речь о влиянии и заимствовании даже из какой-бы то ни было редакции Постникова устава исповеди? Кажется ясно, что нет. |
| Время, к которому относятся сохранившиеся до нашего времени списки сокращенных изводов Постникова устава исповеди, обнимает собою XII–XVI вв. Несомненно, однако, что такие сокращения появились несравненно ранее, как это явствует из представленного уже нами анализа редакции пространной. Что касается до времени господства в практике исповеди данных сокращений – то, по нашему мнению, оно не простирается далее XV века. Начиная же с этого времени, если и повторялись списки подобных сокращений, то разве с значением только историко-канонических памятников. Это подтверждается и тем, что уже в XV в. появляются чинопоследования исповеди, мало что имеющие общего с исповедным уставом Иоанна Постника , и в особенности тем, что такие чинопоследования нередко встречаются в одной и той же рукописи рядом с сокращенными (и полною) редакциями Постникова устава, причем иногда занимают первенствующее положение пред этими последними 214 . Полная свобода и даже произвол в обращении с основною и сокращенными редакциями Постникова устава, в особенности когда за это дело стали браться люди, непризванные к тому по своим дарованиям и знаниям (что было, конечно, нередко), – невольно и скоро привели к тому, что явились исповедные уставы, редактированные в тесной связи с уставом Постника, но с самою неправильною и недостаточною конструкциею в общем. Нам между прочим известно три таких устава, изложение и анализ которых считаем уместным теперь предложить. Один из них представляет собою сочетание предпоследней из рассмотренных нами сокращенной редакции Постникова устава и (непосредственно предшествующего ей) полу-оконченного устава совершенно другого изложения. Этот последний надписывается: «Περ τος ξομολογουμνους κα τος προσεχομνους Θε· κα ρχεται πνευματικς». В состав его входят: пред-исповедное поучение кающемуся, вопросы женам, вопросы мужам и «ясное наставление духовному отцу, как должно исповедовать приходящих к нему людей» 215 . Первое направляется к обычной в данном случае цели, причем с особенною силою указывает побуждением к полной исповеди известность наших грехов ангелам. |
| к Тимофею, зач. сп 1344 , и евангелия от Матфея, зач. п 1345 , затем – 31 псалма – «Блажени имже отпустишася» и, наконец, по Трисвятом, – тропарей – отча отверсти ми потщися»..., «В разбойники впадох»..., «Слезы ми даждь»... и «Аз, Дево святая Богородице»... 1346 Как очевидно, все это нововведение обязано своим происхождением влиянию Стрятинского требника 1347 . Любопытно, между прочим, только то, что указываемые здесь 31 псалом и тропари положены в Стрятинском требнике собственно в специальном чине исповеди и в пред-исповедной части. Чинопоследование исповеди в изложении по Потребнику 1639 г. стало, затем, достоянием Московских же старопечатных Потребников – 1642 г. 1348 , 1647 г. 1349 и 1651 г. 1350 В последнем из этих Потребников было и последнее издание старопечатного чинопоследования исповеди. – Таким образом, в северо-восточной Русской церкви, в течение всей первой половины XVII в., в печатных ее изданиях предлагалась духовникам всегда одна и та же редакция устава исповеди, тождественная по всем изданиям, не исключая даже незначительных деталей; если в данном случае и предприняты были раз (разумеем в 1639 г.) некоторые попытки к нововведениям, – то они имели весьма несущественный результат, совершенно не коснулись ни конструкции чина, ни цикла принятых в нем составных элементов, и ограничились лишь дополнением, в сущности дела не представляющим особенного нововведения. Но еще за туже самую первую половину XVII в., путем официальных же печатных изданий, великорусские духовники косвенно знакомились с другим уставом исповеди, это – тем самым, который вообще принят в современной практике Русской церкви. В первый раз он издается здесь при Потребнике 1639 г. 1351 Подобно тому, как на юго-западе тот же чин первоначально издавался не в силу практической потребности в нем, а как (согласно его греческому оригиналу) необходимая вводная часть к следующему за ним номоканону, так равным образом и на северо-западе, первое издание этого чина при указываемом Потребнике мотивировалось тем же самым соображением. На этом основании трактуемый чин и издан был при Потребнике 1639 г. вместе с относящимся к нему епитимийным номоканоном, как особое приложение. В виду того же самого, далее, издание этого чина не устранило в указываемом Потребнике и в обычном месте издание чинопоследования исповеди, дотоле принятого на северо-востоке Русской церкви. Самое издание его в Потребнике 1639 г., надо заметить, было не иным чем, как простою перепечаткою его второго издания в Клеве, в 1624 г. 1352 ; таковым же, затем, оно было в Московском же издании Потребника 1651 года 1353 . – Спустя семь лет после этого, именно в Никоновском требнике 1658 г. 1354 , данное чинопоследование предлагается русскому духовенству, как единственное, взамен прежнего (старопечатного), официальное руководство при совершении исповеди, сообразно чему оно отделяется от сказанного с ним номоканона и издается на подобающем месте в ряду прочих чинопоследований Требника 1355 . |
| Обращая внимание на общий характер рассматриваемого чинопоследования, мы не можем не отметить в нем одной особенности, это – почти полное отсутствие уставного элемента, касающегося метода самой исповеди. Автор совершенно опускает речь о пред- и по-исповедных поучениях духовника исповеднику и о методе испытания последнего, предоставляя руководство во всем этом другому специальному уставу и ограничивая свою деятельность исключительно изложением покаянного чинопоследования. Сколь это весьма рационально, о том мы имеем говорить при другом случае. В заключение обозрения настоящего чина надо заметить, что известный нам по единственному списку, он, при этом, встречается среди пространного сборника, посвященного всецело апокрифическим молитвам. III. ρχ ρωτημτων, ν ρωτ νδοχος τν ξομολογομενον. По надписании прямо следуют пространные вопросы, предназначенные только для мужчин и с тем же началом как у Иоанна Постника . По вопрошании совершитель таинства произносить молитву – «Δσποτα Κριε Θες μν, καλν δικαους ις τ γισαι...» – и затем обращается к исповеднику с кратким поучением, в котором указываешь на значение для кающегося – исправления его по исповеди. За поучением снова следовала молитва с нач. «λσθητι, Κριε, λσθητι τος ργοις τν χειρν σου...», по которой уже следовал отпуст 225 . Чин, как очевидно, вполне соответствует своему оригинальному надписанию, так как на вопросную статью в нем обращено преимущественное внимание. В этом отношении он представляет полную противоположность предыдущему чину. Совершенное молчание его о пред-исповедной части последования, вне сомнения, объясняется ничем другим, как её чисто субъективным значением, в силу которого совершение её по известному строго предписанному образцу не представляется делом особенной необходимости. Отмечаемая нами особенность рассматриваемого чина сопровождается другою, более важною по своему значению. Эта последняя относится к молитвам, положенным здесь по исповеди. Так как по-исповедное поучение внесено здесь между двумя помянутыми молитвами, то ясно, что первая из них, хотя и следует тотчас по исповеди, в противность обычному порядку, принятому в греческих исповедных чинах, не понимается разрешительною 226 . Значение же разрешения усваивается уже другой молитве, положенной за указываемым поучением. Последняя составлена исключительно в просительном тоне и очень мало подходит под понятие разрешительной формулы. Ни в других исповедных чинах, ни отдельно, кроме настоящего случая, она неизвестна нам; отсюда мы имеем право заключить о позднем её происхождении и, может быть, нарочитом составлена для рассматриваемого чина. Последний, добавим, известен нам по единственному списку, поставленному во главе огромного канонического сборника; почти несомненно, что он употреблялся на практике, но – судя по единичности его списка, – употреблялся мало. |
| Поэтому-то уже, долго спустя и притом после появления печатного же издания чинопоследования исповеди уже в другом виде, – оно перепечатывается вновь, именно – в Виленском издании требника за 1628 1257 г., – перепечатывается, впрочем, с теми самыми несущественными разностями, с какими оно стало достоянием уже известных нам молдавских изданий 1258 , исключая лишь того, что в них было опущено по-исповедное поучение. Ровно десять лет спусти после этого, Острожское издание снова перепечатывается в требниках, изданных – в Евю 1259 , и, затем в той же Вильне – в 1638 г. 1260 и немного спустя–буквально в том же виде, как было сделано последнее издание, перепечатывается во Львовских требниках 1644 и 1645 г. 1261 Единственное существенное различие обоих последних, буквально тожественных, изданий от своего прототипа состоит разве в том, что вместо опущенного наставления по-исповеди здесь стоит замечание: «Знай. Аще ли недостоинъ будетъ (исповедник) пречистых таинъ, дай бремя по сил, колико может понести. Да не услышиши Спаса, глаголюща ти. Горе вамъ, книжницы и фарисеи, вожди слепы. Яко покладаете на ч л.ки бремена тяжка и неудобь носима, сами же и единиъ перстом не касается тхъ. И посемъ учить исповдающагося с всякимъ 1262 . Этим, как увидим далее, влияние Острожского издания на юго-западе Русской церкви не кончилось. Несмотря на очевидное внимание к Острожскому изданию, оно не долгое время было принято единственным, и еще ранее 1628 года – года первого повторения Острожского издания, – вышло издание, резко отличное от принятого дотоле. Это было – издание занимающего нас устава в Виленском требнике 1618 года. Структура чина исповеди имеет здесь такой вид: По обычном начале и затем 6-м псалме, здесь положены те же самые покаянные тропари, которые мы читаем в начале Стрятинского чинопоследования исповеди, т. е.: ча тверсти ми»... «В разбойникы впадохъ»..., «Слезы ми даждь Боже»... и «Азъ, Дво с т.ая Богородице»... 1263 . Потом положены две молитвы – «Благоутробный и милостивый Боже, испытуяй сердца»... |
|
|
