| На Востоке этот термин указывал скорее на книги, запрещенные Церковью (ср.: Афан. 2 - Athanas. Alex. Ep. 39). В связи с этим А. н. не могут быть названы сочинения, не вошедшие в круг канонических писаний, но пользовавшиеся в древности высоким авторитетом и рекомендовавшиеся для чтения, такие, как «Учение двенадцати апостолов» (« Дидахе »), «Пастырь Ерма», 1-е Послание к Коринфянам Климента Римского. Благовестие Иоакиму и Анне. Мозаика ц. Успения Богородицы в Дафни. Ок. 1100 г. В научной лит-ре существуют различные подходы к определению понятия «А. н.». Если суммировать все применяемые к ним критерии, такого рода сочинения должны соответствовать следующим главным признакам: во-первых, это должны быть тексты преобладающей христ. направленности; во-вторых, они должны содержать дополнительные сведения о персонажах и событиях, известных по каноническим книгам НЗ; в-третьих, по своей лит. форме, жанровой принадлежности и наименованию они должны соответствовать сочинениям, представленным в новозаветном каноне (евангелия, деяния, послания, апокалипсис). При таком подходе к А. н. не могут быть причислены тексты, соответствующие новозаветным жанрам (а иногда и совпадающие по названиям с христ. апокрифами), но явно не отличающиеся христ. идеями. Таковы, напр., сочинения преимущественно гностического характера из кодексов, найденных в Наг-Хаммади («Апокриф Иакова», «Апокриф Иоанна», «Евангелие истины», «Евангелие Марии», «Евангелие египтян», «Евангелие Фомы», «Евангелие Филиппа», «Деяния Петра», «Деяния Петра и 12 апостолов», «Апокалипсис Павла», «1-й и 2-й Апокалипсисы Иакова», «Апокалипсис Петра», «Послание Петра к Филиппу»). Подобным образом к А. н. не могут быть отнесены сочинения, связанные с ветхозаветными событиями, написанные христ. авторами или возникшие первоначально в иудейской среде, но впосл. получившие христ. обработку («Слово о Мелхиседеке» Афанасия Александрийского, «Мученичество и вознесение Исаии» и др.). Эти произведения подпадают под более широкое определение - христ. апокрифическая лит-ра. Однако на практике, особенно применительно к средневек. национальным лит. традициям, это разграничение обычно не проводится последовательно, и весь комплекс их канонических текстов или отдельные входящие в него памятники рассматриваются как А. К А. н. не могут быть отнесены и тексты «двоеверных» (термин Ф. И. Буслаева ) народных произведений (молитвы, заговоры, заклинания, духовные стихи), своеобразно перерабатывающие новозаветные темы и образы. Этот вид христ. словесности относится в большей степени к фольклору, чем к лит-ре. |
| Нагель, анализируя группу текстов из Наг-Хаммади, обнаружил в них 6 различных типов истории рая ( Nagel P. Die Auslegung des Paradieserzählung in der Gnosis//Altes Testament - Frühjudentum - Gnosis: Neue Studien zu «Gnosis und Bibel». B., 1980. S. 49-70)). В среде приверженцев таких дуалистических верований, как манихейство и богомильство, есть примеры того, что апокрифические произведения не только стали известными и популярными, но и были канонизированы. Одна из версий «Книг Еноха», «Книга гигантов» в переводе на среднеперсид. язык, переработанная в манихейском духе, была приписана авторству Мани и вошла в число канонических текстов манихейства. Образы «Книг Еноха» стали одними из главных источников при составлении богомильской «Тайной книги», излагающей основные положения космогонии и эсхатологии этих еретиков. А. в. внесли значительный вклад в сложение различных сторон христ. культуры. Прежде всего под их непосредственным воздействием оказалась христ. лит-ра. А. в. стали важной структурообразующей частью всемирно-исторических хроник - жанра, получившего распространение у всех христ. народов. Христ. патристика в лице христ. апологетов и экзегетов активно использовала апокрифические сюжеты и детали для толкования отдельных мест Свящ. Писания и установления интертестаментальных связей ВЗ и НЗ. Сюжеты нек-рых апокрифических сочинений стали темами гомилий прп. Ефрема Сирина , свт. Григория Богослова (Назианзина) , Севира Антиохийского , Иакова Саругского и др. Под самым непосредственным воздействием А. в. сформировались различные виды агиографического жанра (см. Житийная лит-ра ). Так, герои «4-й книги Маккавеев» рассматривались в качестве прототипов христ. мучеников, а сама книга оказала влияние на христ. жанр мартириев- мученичеств . Мотивы «Истории Иосифа и Асенефи» использованы в «Мученичестве св. Варвары», «Мученичестве св. Ирины», «Мученичестве св. Христины». А. в. нашли отражение в различных гимнографических жанрах (см. Гимнография ). Нек-рые воскресные тексты Октоиха развивают представление о том, что Крест Спасителя был сделан из 3 деревьев; кондак, исполняемый в Неделю сыропустную, описывает страдания Адама после изгнания из рая. |
| Д., сопровождающей человека в течение всей его земной жизни до самого момента смерти, когда отступает всякая естественная надежда. Ложная надежда полагается вне Бога. Фундаментальным примером крушения ложной надежды является падение прародителей, надеявшихся стать «как боги» (Быт 3. 5). Как самая динамичная из христ. Д., надежда характеризуется желанием, ожиданием, томлением и стремлением к общению со Христом. Универсализм христ. надежды на воскресение и вечную жизнь показывает относительность надежды на земное благополучие: «...если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех...» (1 Кор 15. 19). Подлинно актуальную значимость христ. надежда приобретает перед лицом смерти: надежда на покаяние, прощение грехов, безболезненную, непостыдную и мирную кончину и добрый ответ на Страшном Суде. Христ. надежда осуществляется под знаком эсхатологических ожиданий: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» (Никео-Константинопольский Символ веры). В таинстве буд. века надежда уступит место любви. Любовь - основополагающее понятие христ. нравственного учения. Христианство открывает основу любви в надмирной и абсолютной благости Бога: «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8, 16), указывая на тайну Его предвечной любви к человеку, проявленную в создании, искуплении и обожении человека. Любовь к Богу, как и вера, «есть дар Божий: она изливается в души истинных рабов Божиих действием Святого Духа» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. М., 2005. Т. 2. С. 59; ср.: Рим 5. 5). Христ. любовь есть путь богопознания и богоуподобления: «...любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Ин 4. 7), «...пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4. 16). Чтобы быть богоугодной и спасительной, созерцательная любовь к Богу должна воплощаться в деятельной любви к человеку по заповеди Христа: «...да любите друг друга» (Ин 13. 34). В христ. этике любовь рассматривается как высшая Д., являющаяся интегральным выражением религ. и нравственной доблести человеческой личности. |
| В сер. 60-80-х гг. XX в. малайзийские власти периодически ужесточали отношение к христианству: не выдавали или не продлевали разрешения на въезд для иностранных миссионеров, запрещали строительство церквей, ограничивали или запрещали распространять христ. литературу среди представителей др. религий, национализировали организованные христ. миссиями школы и проч. Антихрист. настроения были особенно сильны в Сабахе, руководитель к-рого Тун Мустафа Харун в сер. 60-х - сер. 70-х гг. XX в. изгнал большую часть христ. миссионеров и священников и проводил насильственную исламизацию. В этих условиях в христ. Церквах и орг-циях усилились тенденции к экуменизму. 14 янв. 1986 г. Римско-католическая Церковь в Малайзии, Совет Церквей Малайзии, представляющий основные протестант. деноминации, и Национальное евангельское христианское содружество, объединяющее гл. обр. евангеликов, бретренов и пятидесятников, создали Христианскую Федерацию Малайзии и вошли в нее как равноправные партнеры. Среди задач новой экуменической орг-ции были названы укрепление христ. единства, защита прав христ. общин, представление ее интересов в гос. структурах. В 70-х гг. XX в. в М. проповедовали и др. протестант. деноминации, в частности мормоны (в 1995 страну посетил один из «апостолов» мормонов Дж. Б. Уэртлин; тем не менее их численность в М. невелика). В тот период как самостоятельные структуры были оформлены Пресвитерианская Церковь в Малайзии (1974) и Методистская Церковь Малайзии (1976). В 1976 г. был рукоположен 1-й епископ ЕЛЦМС из местного населения - Э. Б. Мутусами; в следующем году был избран П. Фунг в качестве 1-го епископа ЛЦМС из числа жителей М. В 1994 г. ЕЛЦМС раскололась на самостоятельные орг-ции в Сингапуре и Малайзии; последняя стала называться Евангелическо-лютеранской Церковью в Малайзии. Аналогичные процессы проходили в ЛЦМС, которая разделилась в 2012 г., и малайзийская ее ветвь была названа Лютеранской Церковью в Малайзии. Хотя, согласно законодательству М., ислам является государственной религией, декларируемый в Конституции страны принцип веротерпимости дает христ. миссионерам возможность вести работу среди племен, придерживающихся традиц. верований (гл. обр. в Сев. Калимантане); в этом направлении в наст. время действует большинство миссионерских об-в любых конфессий. |
| В других городах И. христианство распространялось медленнее. До IV в. сведения о христ. общинах за пределами Рима крайне скудны, хотя некоторые из общин, по преданию, были основаны апостолами. В Деяниях св. апостолов упоминается о посещении ап. Павлом городов Сиракузы, Регий Юлий (ныне Реджо-ди-Калабрия) и Путеолы (ныне Поццуоли), причем в Путеолах к тому времени уже существовала община христиан (Деян 28. 12-13). В нач. III в. Климент Александрийский сообщал о том, что среди его христ. наставников были 2 жителя Великой Греции (бывш. греч. колоний в Юж. Италии), уроженцы Сирии и Египта ( Clem. Alex. Strom. I 1. 11. 1-2). Возникновение христ. общин зависело от ряда факторов, важнейшими среди них являлись расположение города на основных торговых путях, наличие воинских контингентов и проживание большого количества мигрантов, в т. ч. евреев и выходцев с грекоязычного Востока. Напр., г. Путеолы был крупным экономическим центром, обладал важной торговой гаванью, недалеко от города, в Мизене, был размещен военный флот Римской империи. О том, что христ. общины в Путеолах и в Мизене существовали в нач. IV в., упоминается в Актах сщмч. Ианнуария, еп. Беневентского. Среди др. городов, где во II-III вв. могли быть христиане,- Аквилея, Беневент (ныне Беневенто), Капуя (ныне Санта-Мария-Капуа-Ветере), Неаполь, Сиракузы. Катакомбы св. Иоанна в Сиракузах. III в. Катакомбы св. Иоанна в Сиракузах. III в. На Соборе, созванном в Риме еп. Корнелием и осудившем деятельность Новациана (251), присутствовало 60 епископов. Это позволяет предположить, что христ. общины существовали почти во всех крупных городах И., однако археологические и эпиграфические данные о них немногочисленны. Как правило, речь идет об эпитафиях на надгробных памятниках, к-рые, однако, не всегда содержали специфические христ. выражения и символы. По-видимому, христ. общины были сконцентрированы вокруг Рима, в Кампании и на вост. побережье о-ва Сицилии. В сер. III в. сщмч. Киприан Карфагенский упоминал о тех жителях Сицилии, которые во время гонения имп. |
| 1464 (J. Irecec). Actenmäszige Darstellung der Verchältnisse der griechisch nicht unirte Hierarchie in Oesterreich. Wien. 1861. S. 12; 3аозерский, стр. 394. 1466 Actenmäszige Darstellung.., S. 20, 24, 25. Грамота императора Леопольда от 1691 года, между прочим, гласила: «licetque obis inter vos, ex propria facultate, ex natione et lingua Rasciana constituera archiepiscopum, quem status ecclesiasticus et saecularis inter se eliget» (см. y Голубинского, стр. 617). 1481 По статуту от 14 мая 1875 года, избрание митрополита совершается по большинству голосов членов народно-церковного собора; избранный утверждается императором (Милаш, стр. 342). 1482 На народно-церковном конгрессе присутствует ещё правительственный комиссар, впрочем, без права участия в соборных рассуждениях и решениях. 1492 Конечно, в принципе многие права австро-венгерского правительства представляются, по-видимому, вполне естественными, но при суждении о них необходимо иметь в виду то распространительное толкование, которое давало им правительство. 1497 Некоторые сведения о древнейшей истории румынской церкви в Венгрии можно найти в труде проф. Голубинского «Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской». 1499 Милаш, стр. 321; Заозерский. О церковной власти, стр. 403, примеч.; (Пальмов). Основные черты церковного устройства у румын в Австро-Угрии. Христ. Чтение, 1808 г., ч. 1, стр. 877–878. 1502 См. Милаш, стр. 351–353; Заозерский, стр. 403–405; Христ. Чтение, 1898 г., ч. 1, стр. 890–896. 1503 Милаш, стр. 352. По Христ. Чтен. (1898 г., ч. I, стр. 881), собор созывается, по крайней мере, однажды в году, а по нужде может быть созываем и чаще. 1504 Это избрание, по статуту 1869 г., совершается, впрочем, на большем по количеству представителей народно-церковном соборе. В состав народно-церковного собора для избрания митрополита входят, кроме епископата, 120 народных представителей, – 80 светских и 40 духовных (причём половина депутатов приходится на епархию митрополита. Христ. Чт., стр. 881). Председательствует на нём уполномоченный от митрополичьей консистории. Избрание совершается по большинству голосов. Акт избрания утверждается императором (Милаш, стр. 342; Христ. Чтение, стр. 881–883). |
| 364 См. Христ. Чт. 1848 г. Апрель стр. 212–284, Май стр. 285–308: Июнь стр. 375–414; Сентябрь стр. 192–231; Октябрь стр. 261–308; Ноябрь стр. 309– 359; 1849 г. Март стр. 151–204; Апрель стр. 225–294. 386 15 ноября 1846 года Макарий писал преосв. Иннокентию: «Кстати об истории: приятнейшая новость! Преосвященнейший Филарет рижский написал едва-ли не всю историю русской церкви; по крайней мере, в наш комитет поступила третья часть его сочинения, обнимающая период патриаршества до учреждения Св. Синода, а две первые, идя, может быть, одна, находятся, слышно, в комитете московском. Жду не дождусь издания в свет этого ученого творения! В комитете оно находится еще с августа и, вероятно, первыя пасти возвращены уже преосвященнейшему автору. Свои работы по истории я нарочно приостановил до выхода в свет этой многообещающей книги: надеюсь, что она весьма много поможет мне в моих занятиях» (См. Христ. Чтен. 1884 г. т. 1. стр. 802). 394 См. там же 1848 г. Март отд. 3. стр. 175–186. Должно заметить, что обе последние статьи, были помещены в «Христ. Чтен.» без подписи автора. Мы приписываем их архим Макарию на следующих основаниях: 1) архим. Макарий в это время был единственным специалистом по русской церковной истории в С.-Петербургской д. Академии; 2) язык этих статей совершенно напоминает язык исторических сочинений архим. Макария и 3) самое содержание статей находилось в теснейшей связи с церковно-историческим в трудами Макария, будучи или дополнением, или разъяснением последних. Так, статья «взгляд па первые следы православной веры между монголами», где кратко изображалась история распространения христианства между монголами со времени подчинения России татарскому игу до царствования Иоанна Грозного (включительно), была как бы продолжением изданного Макарием в 1847 г. «Очерка истории русской Церкви в период до-татарский»; статья же под заглавием: «Мысли о значении истории отечественной православной церкви», где весьма красноречиво раскрывалась важность, необходимость и поучительность знания этой истории, в тоже время как бы намечала общий взгляд на программу, по какой должна была преподаваться в изучаться история отечественной Церкви. Последняя статья написана особенно красноречиво и, по всей вероятности, она была вступительною лекцией Макария по русской церковной истории одному из курсов С.-Петербургской дух. Академии. |
| —42— 15 . О путешествиях древних христиан и наших старинных паломников в св. землю, Рим и Царьград. – «Богосл. Вестн.» 1894, 3, 446–462; 4, 63–88. 16 . Смысл припева: «Ангел вопияше Благодатней»... – «Радость христ.» 1894, кн. V, 40–46. 17 . Молитва к Святой Троице от преп. отца Сергия, Радонежского чудотворца. – «Радость христ.» 1894, кн. VI, 135–139. 18 . Церковно-археологический музей при Московской Духовной Академии. – «Богосл. Вестн.» 1895, 4, 120–140, и 297–317. Отдельно: Сергиев Посад, 1895, стр. 41. Ц. 50 к. 19 . О молитвенных храминах и открытых христианских храмах первых трех веков. – «Богосл. Вестн.» 1896, 3, 351–369. 20 . Древне-христианская символика Воскресения. – «Радость христ.» 1896, кн. V, 25–36. 21 . О древнейших изображениях Божией Матери. – «Богосл. Вестн.» 1897, 1, 25–48. 22 . «Флорищева пустынь. Историко-археологическое описание». В. Георгиевского . – «Богосл. Вестн.» 1897, 362–367. (Библиограф. заметка). 23 . Происхождение, назначение и устройство римских катакомб. – «Богосл. Вестн.» 1897, 4, 68–91. 19 и 23 соединены и изданы отдельной брошюрой под заглавием: «Места молитвенных собраний христиан I–III вв.» Серг. Пос. 1898, стр. 43. 24 . Из истории древне-русской иконописи. – «Душеполезн. Чт». 1897, 5, 4–13; 552–570; 9, 8–24; 175–181: 360–374. Отдельно: Москва, 1897, стр. 56. Ц. 50 к. 25 . Из истории празднования нового года. – «Душепол. Чт.» 1898, 165–174. 26 . Чиновник Новгородского Софийского собора, с предисловием, примечаниями и указателем. – «Чтен. в Общ. Ист. и Др. Росс.» 1899, кн. II. Отдельно: Москва, 1899, ХХ+270. Ц. 1 р. 75 к. 27 . Надписание гробное преп. отцу нашему Сергию, Радонежскому чудотворцу. – «Душепол. Чт.» 1901, 9, стр. 3. 28 . Чиновники Холмогорского Преображенского собора, с предисловием и указателем. – «Чтен. в Общ. Ист. и Др. Росс.» 190З, кн. IV. Отдельно: Москва. 1903, XLII+286. Ц. 2 р. 25 к. 29 . Об особенностях архиерейского служения литургии с точки зрения древне-церковного обряда. – «Богосл. Вестн.» 1903, 499–515. (Речь, произнес, на акте М. Д. Акад. 1 окт. 1899 г. |
| О котором же престоле св. мощи свидетельствовали, что он освящен, на том антиминсе (с мощами) не полагался. А если бывал антиминс на нем, то он не имел в себе мощей. О существовании антиминсов без св. мощей можно заключить из слов Матфея Властаря . Он говорит, что «полагаются они (антиминсы) главным образом, (κυρως) на тех престолах, которые не освящены» (Ibid.T. VI, р. 80). Выражение: «главным образом» (κυρως) показывает, что бывали случаи, когда они полагались и на освященных Архиереем престолах. И из слов Феодора Вальсамона, как справедливо замечено в статье о значении и древности действий, совершаемых при освящении храмов (Христ. Чтен. 1844 г., ч. 2, стр.86), можно некоторым образом заключать, что во время Вальсамона полагались и на таких престолах, которые освящены самим Архиереем (см. это место Вальсамона в 1-й главе выше). Вальсамон говорит, что «антиминсы продуманы были, между прочим, к тому, чтобы показать, что в молитвенном доме священнослужение совершается с позволения Епископа». Для этой цели антиминсы без мощей могли быть полагаемы на престолы. Но лучшим доказательством тому, что антиминсы существовали без мощей, служит до нас сохранившийся священный антиминс XII-ro века, в котором нет следов, чтобы там были мощи (Срезневский. См. Христ. древн изд. Прохоровым, 1862 г. кн. 4, стр. 2) 29 . Обычай же полагать антиминсы без мощей, на освященных Архиереем престолах, был не всеобщ. Полагают (Христ. Чтен. 1844, ч. 2, стр. 87), что необходимою принадлежностию всякого престола антиминс сделался с 1675 года, когда на Московском соборе, при Патриархе Иоакиме, повельно полагать антиминс, и на освященных самим Архиереем престолах, для безсумнительства, но только без мощей (Изъясн. литург. Дмитр. стр. 96). И ныне указывается: «Идеже церковь ставится самим Архиереем, там полагати антиминсий без св. мощей. Понеже мощи тогда, в самом освящении храма, полагает сам Архиерей, под св. трапезою, в среднем столице, яко обычай есть» (Чиновн.). В XVII-м веке явилось у некоторых лиц в Москве недоумение касательно лиц, имеющих право освящать церкви, может ли освящать их архимандрит, игумен или протопоп? Вследствие этого, на соборе Московском, бывшем в 166г., было рассуждаемо о чине освящения новоустроенных храмов. |
| B. Герье. Зодчие и подвижники «Божьего Царства». Ч. I-я. Блаженный Августин . Москва. 1910. Сборник статей, посвященных И. М. Гревсу по поводу 25-летия его учено-педагогической деятельности. С.-Петербург. 1911. (Г. П. Федотов. Письма бл. Августина (Classis prima), стр. 107–138. А. А. Тэнтэл. К вопросу об «обращении» бл. Августина. Стр. 411–429). П. Никольский. Письма о русском богословии. Вып. I-й. С.-Петербург. 1904. А. Остроумов. Синезий, еп. Птолемаидский. Москва. 1879. Проф. Л. И. Писарев . Учение блаж. Августина, Еп. Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань. 1894. Проф. П. П. Пономарев. Преосвященный Епископ Сильвестр, как ученый богослов. Казань. 1909. Проф. Н. П. Родников. Учение блаженного Августина о взаимных отношениях между государством и церковью. Казань. 1898. Прот. Д. Садовский. Блаженный Августин , как проповедник. (Историко-гомилетическое исследование). Серг. Посад. 1913. К. Скворцов. Бл. Августин , как психолог. Киев. 1870. И. Четвериков. О Боге, как личном Существе. (Богословско-философское исследование). Киев. 1903. Проф. А. П. Лебедев . История вселенских соборов. Вселенские соборы IV и V веков. Сергиев Посад. 1896. Проф. В. В. Болотов . Лекции по истории древней Церкви. (Посмертное издание под редакцией проф. А. И. Бриллиантова ). С.-Петербург. 1907–1913. Чч. I–III и ч. IV-я, ныне продолжающаяся печатанием при журнале «Христ. Чтен.» (нач. с 1913 г. Мес. Май). История церкви в период вселенских соборов. Отд. 3-й. История богословской мысли. Русская литература, имеющая некоторое отношение к специальному учению бл. Августина о Св. Духе 10 . Проф. А. И. Бриллиантов (помимо его диссертации об Иоанне Скоте Эригене): К вопросу о бенедиктинских изданиях творений св. отцов. Христ. Чтен. 1908 г., стр. 1365–1378. Его же. Труды проф. В. В. Болотова по вопросу о Filioque и полемика о его «Тезисах о Filioque» в русской литературе. (Предисловие к изданию трудов проф. В. В. Болотова по вопросу о Filioque). Христ. Чт. 1913 г. Мес. Апрель, стр. 431–457 и отд. |
|
|
