| Христос страдал как Человек, но Его Божественное достоинство придало человеческим страданиям степень всеискупающей жертвы. Сектанты упрекают православных в почитании Креста. Им кажется, что нельзя почитать орудие смерти и страданий. В этом звучит инерция ветхозаветного ужаса перед Крестом. Для них смерть ассоциируется с поражением, но для нас Крест – это символ величайшей из побед, победы жизни над смертью и царством ада. Не смерть на Кресте победила Спасителя, а Христос через Крест победил смерть. Для нас Крест – это та единственная сила, которая соединяет землю с небом, перекинутый через бездну таинственный мост, по которому человек приближается к Божеству. Для нас Крест и Воскресение неразделимы. Перед крестными страданиями Господь сказал: Ныне прославился Сын Человеческий ( Ин. 13:31 ). Крест – Его слава, Крест – вечное сияние Его любви. По словам святого Иоанна Златоуста , «Крест не только спас людей, но и Ангелов приблизил к Богу». В прощальной беседе с учениками Господь произнес: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга ( Ин. 13:34 ). Без Голгофского Креста эта заповедь о жертвенной любви была бы нераскрытой и непонятной. Господь сказал: Не мир пришел Я принести, но меч ( Мф. 10:34 ). Крест – это духовный меч, который разрушает постыдный мир с грехом, который отделит в вечности истинных христиан от мнимых. Тайну Распятого Бога не могли понять ни иудейский формализм, ни языческие аполлонизм и дионисийство, ни эллинская философия, ни римская культура, поэтому христианская Церковь сразу же стала гонимой. Крест – для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие ( 1Кор. 1:23 ). И теперь, в наше время, тайна «Распятой Любви» (выражение священномученика Игнатия Богоносца ) остается камнем преткновения для многих из тех, кто носит имя христиан. Праздник Воздвижения Креста соединяет в себе воспоминание о двух событиях: обретении Креста при императоре Константине (IV век) и возвращении его в Иерусалим при Ираклии (VII век). |
| 578 Strom. VII, 17. «Μαρκων γρ κατ τν ατν ατος (sc. Ββσιλεδης, Οαλεντνος), λικαν γενμενος ς πρεσβτης νεωτροις συνεγνετο“. Die griech. Schriftsteller. Clemens. Al. В. III, p. 75. 579 «Κρδων δ τις π τν περ τν Σμωνα τς φρμας λαβν, κα πιδημσας ν τ μ π γνου... Διαδεξμενος δ ατν Μαρκων Ποντικς, ηξη δ τ διδασκαλεον“.– Contra haeres., 1, XXVII, 1–2; Migne, VII, с. 637–638. 580 Contra haer. III, IV. 3 ср. III, 4; Migne. VII, с. 756–757. ср. 852–853. Ипполит (Refutatio) сначала ставит Маркиона непосредственно за Саторнилом (VII, 28–29; р. 372), а в Суммариуме уже вводит Кердона, как учителя Маркиона: «Μαρκων δ Пοντικς κα Κρδων τοτου διδσκαλος“. (L. X, 19; р. 524). 582 Lipsius. Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte. Leipzig. 1875, p. 42, 43... 225... 238. («Die den Marcion betreffenden Worte ironisch zu verstehen“). Нужно согласиться, что данное место у Климента Александрийского неудобопонятно. Здесь он вдруг объявляет Маркиона старшим даже в сравнении с Симоном М., который μεθ’ v, т.е. после Маркиона некоторое время слушал проповедь Петра!... Гильгенфельд (Die Ketzergeschicte, s. 42) по этому поводу замечает, что ничего более не остается, как допустить внесение в текст в данном месте какого-либо замечания на полях. 588 Contra haer. III, IV, 3. «Οαλεντνος μν γρ λθεν ες Ρμην π γνου. κμασε δ π Пου, κα παρμεινεν ως νικτου“. 590 Usener (Relig. Untersuchung, 1, 102–103) подобную цель видит уже у Егезиппа (Евсевий. Цер. история III, 32), а потом у Климента Ал. (Стром. VII, 17). 591 У Евсевия Кес. Цер. ист. III. 32 (Die gr. christ. Schriftsteller Eusebius. В. II, t. II, p. 270). 592 Usener (Relig. Untersuchung. I s. 104) и Harnack (Lehrbuch d. Dogmengeschichte. Aufl. 4; В. I, s. 268, anm. 2) относят свидетельство Егезиппа лишь к Палестинской церкви. 593 Выше речь идет о мученической кончине Симеона, епис. Иерусал., видевшего и слышавшего Господа,– в начале царствования Траяна (с 98 г.). 594 То обстоятельство, что Евсевий в данном месте только в перифразе передает слова Егезиппа (ср. выше, стр. 194–195) – не изменяет положения дела. Факт засвидетельствован Егезиппом ясно. Ср. Евсевий IV, 22. |
| В отличие от античной историографии, Евсевий рассматривает не только греко-римский мир, но историю всех известных в то время стран и народов «История» Евсевия охватывает Рим и Италию, Египет, Иудею, Персию, Сирию, Келесирию. Асию, Фригию, Киликию, Каппадокию. Кесарию, Финикию, Палестину, Вифинию, Месопотамию, Понт, Грецию и ост- рова. Иногда сам Евсевий обозначает географические рамки своего повествования «от Иерусалима до Иллирика» (II, 18, III, 1, III, 4 и т. д.) Это те земли, на которых разворачиваются самые важные для христианского историка той эпохи события, земли, о которых Евсевий больше всего знал. Однако он не ограничивается только данным ареалом Мысль христианского историка охватывает Галлию (V, 1, V, 5), Карфаген (VII, 7), Сицилию, Африку (VI, 43, 3), Ливию (VII, 11), Нумидию, Мавританию (X, 6, 1), Армению (VI, 46, 2), Парфию, Скифию (VII, 5, 1–2), Ассирию, даже Индию (V, 10) и Эфиопию (II, 1, 3). Он знает разные народы не только римлян, эллинов, иудеев, но также германцев, сарматов, скифов, македонян и даже эфиопов. Таким образом, «Церковная история» Евсевия охватывает, в основном, земли, входившие в III-IV веках в состав Римской империи, соседние страны, с которыми приходилось иметь дело Риму, и даже области весьма отдаленные. По сути дела, это – всемирная, всеобщая история. Сама идея написания всеобщей истории не принадлежит Евсевию. К тому времени она была уже не новой Универсализмом отличался труд Геродота, в поле зрения которого попали не только греки и персы, но и многие другие народы ойкумены. Цель геродотовой истории (сохранить от забвения все, что совершено людьми) позволяла ему говорить обо всех народах земли без исключения, но в то же время лишала труд некоего единства. По большому счету, это – серия связных рассказов 216 , дающих богатый географический, культурно-исторический, этнографический материал, но не целостная всемирная история, подчиненная единому смыслу и закономерностям. Первая в полном смысле «всеобщая история», по общему признанию, была создана Эфором в IV веке до н. |
| Идея континуитета определяет не только изображение основных предметов повествования, выделенных Евсевием во Введения, – епископских преемств, христианской литературы, ересей, гонений и мученичеств. Она буквально пронизывает все содержание III–VII книг «Церковной истории». Так, например, ставя проблему харизматических способностей церкви, Евсевий доказывает, что она сохраняла их на протяжении всего периода от апостолов до Диоклетиана. Ссылаясь на свидетельство Юстина, что «дар пророчества сиял в церкви и в его время» (IV. 18:8), и на свидетельство Иренея, что «и в его время в некоторых церквах являлись примеры божественной и чудодейственной силы» (V.7:1), автор фиксирует харизму в эпоху Марка Аврелия, а рассказывая о чуде сенатора Астирия (VII. 17), обнаруживает ее и в эпоху Галлиена. Континуальность харизмы (как и континуальность епископов, христианских писателей и мучеников) оказывается важным критерием ортодоксальности, ибо «по слову апостола, – цитирует автор Мильтиада, – дар пророчества должен сохраняться в каждой церкви до последнего пришествия Господа» (V. 17: 4). Отсутствие же харизмы или ее временное исчезновение указывает на ложность исповедуемой религиозной доктрины 266 . Евсевий пытается обнаружить преемственность даже в истории Второстепенных феноменов церковной жизни, в частности, христианской филантропии. Автор приводит свидетельство Луки о помощи, оказанной антиохийской церковью иерусалимской общине во время голода при Клавдии (II. 8. 2; 12. 2), цитирует Дионисия Коринфского о существовавшем еще при Марке Аврелии «от отцов переданном» обычае христиан помогать нуждающимся братьям (IV. 23:10), воспроизводит рассказ Дионисия Александрийского о страшной эпидемии в Египте при Валериане и Галлиене, когда многие из христиан «от избытка любви и братолюбия не щадили самих себя... безбоязненно навещали больных, неустанно ухаживали за ними и, служа им ради Христа, вместе с ними радостно умирали» (VII. 22:7), и указывает, что традиция воспомоществования сохранилась до «современного нам гонения» (выделено нами. – И. К.; IV. 23. 9) 267 . |
| 155. Loc. at. P.299-300. 156. 1 посл. к коринф.: " Христианское чтение " , 1824. Т.14. 157. 1 посл. к коринф.: " Христианское чтение " , 1824. Т.14. 158. Possidus. De vita Augustin. 159. Vid. S. Ignatii. Ep. ad Smyrn. et Magnes Const.; Apostol. VII,10. 160. См. Евсев. Церковн. истор. III,25; cf. Cod. Apocryph. Thilo. 161. Апол. Гл. 9. 162. Contr. Cels. 8. 163. Paedag. 3,3. 164. Tertul. De corona milit. III; De jeujun. Cap.14 et 15; Consul. Ap. II,59; V,15.20; Socrat. V,20; August. ep. 86. ad Casulanum; S. Basil. et Chrysost. Hom. ad Hexaemer; Gregor. Niss. Orat. contra eos, qui aegreferunt reprehensiones, etc. 165. De coron. milit. III. 166. Expos. fidei. 22. 167. S. Sren. Haer. I,10; seq. Epiphan. Haer. XXI,42; Евсевий. IV,4. 168. Socrat. H. E. V,22; Augustin. Ер. 86 ad Casulanum et ep. 118; ap. Jannuarium Concil. Eliber. 20 и др. 169. Innocent. Ep. 1. Cap.11; cf. Socrat Loc. cit. По мнению некоторых западных ученых, пост в субботу установлен апостолом Петром, который, намереваясь в воскресенье препираться с Симоном волхвом, накануне этого прения постился (Const. Apost. IV,9; Кирил. Иерусалим. Огласит. 4.15). 170. Const. Apost. V,12; Ignatii ad Phllipp. 8; Epiph. Haer. XXI,41. 171. Gabriel. Albasp. observ. Lib. I. Cap.12; Antiquit ecclesiast. T.X. 172. August. Epist. 86 de jejuniis priscorum. 173. August. Ibidem. 174. Drey. Loc. cit. P.349. 175. Вот его собственные слова: " Semel sanctificatis nulla deinceps manus item consercrans praesument accedere. Nemo sacros ordines semel datos, item renovet " (De ablud ped.). 176. I Вселенского собора правило 8. 177. Concil. Chartag. III,68; IV,52,71; Augustin. Ad Bonifac. Epist. 185. N.44,46; Ad Theodor. Epist. 61. N.2. 178. Optat. Lib. I. P.44; cf. Bingham. Orig. eccles. T.1. Paer. 11. Lib. IV,7. 179. Правило это полностью читается так: " Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или иподиакон, или чтец, или певец не постится в святую четыредесятницу пред Пасхою, или в среду или пяток, кроме препятствия от немощи телесной: да будет извержен. Аще же мирянин: да будет отлучен " . |
| На широких просторах Римской империи, внутри границ, которые существовали до персидских и арабских завоеваний VII века, христианский Восток IV и V веков имел множество определенных, хорошо известных литературных центров, основные писатели которых оказывали большое влияние на окружающую их действительность далеко за пределами границ их родных городов и провинций. Каппадокия в Малой Азии имела в IV веке трех знаменитых " каппадокийцев " - Василия Великого, его друга Григория Богослова и Григория Нисского, младшего брата Василия. Важными культурными центрами в Сирии были города Антиохия и Берит (Бейрут) на морском побережье. Последний был наиболее известен своими юридическими изысканиями. Время его славы длилось примерно с 200 г. до 551 г. В Палестине Иерусалим в это время еще не полностью оправился от разрушения во времена Тита и, соответственно, не играл очень существенной роли в культурной жизни IV и V веков. Однако Кесария и к концу IV века южнопалестинский город Газа с его процветающей школой знаменитых риторов и поэтов во многом способствовали пополнению богатств мысли и литературы в это время. Однако над ними всеми египетский город Александрия продолжал оставаться центром, который оказывал широчайшее и глубочайшее влияние на весь азиатский Восток. Новый город Константинополь, которому суждено было иметь блестящее будущее во времена Юстиниана, в рассматриваемое время только начинал проявлять признаки литературной активности. Здесь официальная защита латинского языка, несколько оторванная от насущной жизни, была особенно ощутимой. Известное значение в общем культурном и литературном развитии этой эпохи имели два других западных центра восточной империи - Фессалоника и Афины, последняя со своей языческой Академией, заслоненная в последующие годы своим победоносным соперником - Константинопольским университетом. Сопоставление культурного развития восточных и западных провинций Византийской империи показывает интересный феномен: в европейской Греции с ее древним населением умственная и созидательная деятельность была бесконечно малой в сравнении с развитием в провинциях Азии и Африки, несмотря на тот факт, что большая часть этих провинций, согласно Крумбахеру, была " открыта " и колонизирована только со времени Александра Македонского. Тот же исследователь, обращаясь к " нашему любимому современному языку цифр " , утверждал, что европейская часть византийских провинций была ответственна только за десять процентов всей культурной продукции этого времени. На самом деле подавляющее большинство писателей того времени происходило из Азии и Африки, тогда как после основания Константинополя почти все историки были греками. Патриотическая литература имела блистательный период развития в IV и начале V века. |
| В «Строматах» К. А. неоднократно употреблял в эсхатологическом контексте термин ποκατστασις (см.: Ibid. II 8. 37. 6; 22. 134. 2, 4; 136. 4; III 9. 63. 4; 64. 3; IV 21. 132. 1; 22. 145. 2; VI 9. 75. 2; VII 10. 56. 5), который впосл. использовался в патристической лит-ре для обозначения восстановления творения в первоначальное благое состояние и всеобщего спасения. Однако, как показал Меа (см.: M é hat. 1956), К. А. придавал этому термину иное значение и не употреблял его по отношению к злым духам или падшим душам; напротив, в «Избранных местах из пророческих книг» говорится, что «в высшем апокатастасисе» (ν τ κρ ποκαταστσει) пребывают протоктисты, т. е. духовные силы, никогда не бывшие падшими и не могущие пасть ( Clem. Alex. Eclog. proph. 57). Т. о., для К. А. «апокатастасис» - это не восстановление ангелов или душ в прежнее состояние, а «возведение» духовных существ до пребывания близ Господа, до «вечного созерцания» (Strom. VII 10. 56. 5) и состояния усыновленности Отцу через Сына (см.: Ibid. II 22. 134. 2; VI 9. 75. 2; ср. также: Ibid. IV 21. 132. 1). Рецепция учения К. А. в христианском богословии; вопрос о почитании К. А. После К. А. не осталось выдающихся учеников и сложившейся богословской школы; возможно, отчасти это объясняется тем, что его учительная деятельность в Александрии прервалась по причине гонений и последний период жизни он провел вдали от центров культурной и религиозной жизни Римской империи, помогая в повседневных церковных трудах своему ученику сщмч. Александру, еп. Иерусалимскому. Сведений о к.-л. др. учениках К. А. не сохранилось; Ориген, возможно в юные годы встречавшийся с К. А. в Александрии, не считал и не называл себя его учеником. Преемство Оригена по отношению к К. А. заключается не в непосредственном заимствовании у него конкретных богословских идей, а в рецепции представления о задачах и методах христ. богословия, сложившегося в Александрии благодаря трудам Пантена и К. А. Сформулированное К. А. в виде теоретического идеала учение о том, что одной из важнейших задач христ. богослова, или «гностика», должно быть исследование и духовное истолкование Свящ. Писания с использованием широкого круга вспомогательных наук, стало у Оригена богословской практикой и развилось в особую форму духовно-умозрительной аллегорической экзегезы, характерной для мн. последующих представителей Александрийской богословской школы. |
| Глава 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 Книги Ездры и Неемии Именем Ездры в наших текстах библии надписываются три книги, из которых одна (первая) считается канонической, а две (вторая и третья) принадлежат к разделу неканонических. Каноническая книга Ездры в древности соединялась с кн. Неемии. Об этом можно заключать из свидетельства Талмуда (Baba Bathra15-a), И. Флавия (Contra Ар. I, 8), Мелитона Сардийского (Евсевий, Церк. Истор. N, 26) и из списков библейских книг, приводимых церковными учителями и соборами. В пользу этого говорит и тот факт, что мазоретские примечания, имеющие место обыкновенно в конце книг, помещены после Неем 13.31 , а во многих еврейских кодексах, также в греч. Ватиканском, начало кн. Неемии следует в одной строке с окончанием кн. Ездры (De Rossi, Variae lectiones V. T. IV, 157). В христианской церкви кн. Ездры рано была отделена от кн. Неемии, как это видно из свидетельств Оригена и Иеронима Ortig. in Ps. I , Hyer., Prol. galeat). Постепенно это разделение сделалось общепринятым и с 1525 г., со времени появления издания Бомберга, оно вошло и в еврейскую Библию . У католиков, однако, и доселе кн. Неемии рассматривается как вторая часть кн. Ездры. Равным образом, и в научных библиологических трудах обыкновенно обозреваются обе названные книги вместе, ввиду их несомненной тесной связи. По своему содержанию кн. Ездры и Неемии представляют изложение истории восстановления иудейской общины после окончания вавилонского плена. В частности, кн. Ездры распадается на две части: I-VI и VII-X. Книга начинается указом Кира об освобождении иудеев из плена и сообщением, что по этому указу партия пленников, состоящих из членов Иудина и Вениаминова колена и из священников и левитов, возвратилась в Иерусалим под предводительством Шешбацара (1 гл.). В гл. II приводится список возвратившихся пленников и пожертвований на храм. Затем, в III гл. повествуется о построении жертвенника, о восстановлении богослужения и об основании храма. B IV гл. писатель сообщает о препятствиях постройке храма со стороны самарян и их союзников, причем приводятся письма, с которыми обращались враги иудеев к персидским царям. В гл. V-VI идет речь о возобновлении прекратившейся по наветам врагов постройки храма, об окончании ее и освящении храма около 516 г. Вторая часть кн. Ездры описывает события времени Ездры. В частности, здесь сообщается о прибытии в 7-й год царя Артаксеркса в Иерусалим Ездры с колонией возвратившихся пленников, причем приводится царский указ, определявший полномочия Ездры (VII гл.); затем (гл. VIII), дается список возвратившихся с Ездрой пленников и, наконец, повествуется о деятельности Ездры в Иерусалиме (гл. IX и X). |
| Последнее из названных наблюдений как будто бы придает лекционарию значимость в деле реконструкции архетипа, тем более что существует смелая догадка К. Р. Грегори о раннем возникновении лекционария. Дело в том, что в лекционарий литургические чтения из Евангелия приводятся на субботы и воскресенья, т. е. эти два дня уравнены между собою как равные праздники. По мысли Грегори (Gregory 1900, Bd I, S. 327 ff.), это должно значить, что структура евангельских чтений сложилась в иудео-христианской среде, т. е. в среде тех христиан, которые еще по традиции чтили субботу, следовательно, не позже II в., хотя лекционарные сборники поступили в обращение лишь с IV в. в Антиохии. Э. К. Колвелл и его сотрудники также полагают, что появление специализированных литургических книг типа лекционария не могло произойти раньше того времени, как христианство стало в IV в. официальной религией Византии, благодаря чему появились условия для стабилизации литургии и возникновения соответствующих литургических книг. Византийский богослужебный цикл и, следовательно, византийский лекционарий начинается с празднования Пасхи. В Риме он начинается Рождеством Христовым, так же построены древние сирийский, армянский, грузинский лекционарий; кроме того известны отдельные списки, построенные по солнечному циклу, т. е. с сентября. Византийское нововведение возникло не ранее 617 г. (Burns 1984). К. Аланд отодвигает время появления лекционария к границе VII-VIII вв., ко времени, от которого сохранились древнейшие фрагменты служебных рукописей; тогда же окончательный вид приобрел византийский календарь (Aland & Aland 1989, S. 172–178). Празднование суббот и воскресений как равных праздников восходит, вероятно, к литургической практике древних синайских монастырей скитского (келиотского) типа. Монастырские поселки, состоявшие из хижин или келий, назывались по-гречески λαρα «улица» и группировались вокруг храма, куда по субботам и воскресеньям сходились для общественного богослужения монахи, в будние дни они оставались для молитвы в кельях. О такой практике египетских монахов IV в. говорит составленный в VI в. «Лавсаик»; она сохранялась и в общежительных монастырях Пахомия Великого , а затем перешла в церковноприходское богослужение. Остатком древнего обычая является сегодня отправление литургии в период Великого поста только по субботам и воскресеньям. Совершение литургии в будние дни известно с V в., но лишь с VIII в., по-видимому, оно становится нормой монастырского богослужения. Как кажется, впервые закреплен был этот обычай уставом Федора Студита (759–826) в начале IX в., а также Иерусалимским уставом в его цареградских редакциях VIII-XI вв. Таким образом, terminus post quem для краткого лекционария – IV в., для полного – VI или даже VIII в. |
| Ср. статью Т. Барсова , О вселенских соборах в «Христианском Чтении» 1869, II, 191 и СЛ. δσποτον, περ των εξ οικουμενικν Συνδων. Α θ. С и н Τ., 370. – J. Harduini, Conciliorum ccllectio, IV, 1486. – G. Voelliet H. Justelli, Bibliotheca juris eanonici veteris. Lutet. Paris, 1656, II, 1161. – Φωτου περ των επτ οικουμενικν Συνδων. Α θ. Σ Η Η τ., 1, 375. Harduini, IV, 1463. Voelli et J U S t e 11 i, II, 1141. – Ν ελου μητροπολτου «Ρδο ο. Διγησις συνοπτικ περ των αγων και οικουμενικν Συνδων. Α θ. С и н τ., I, 389. Harduini, IV, 1491. Voelliet Justelli, II, 1155. Συνοδικν (Libellus synodicus). Harduini, IV, 1491. Voelli et Justelli, II, 1166. Об этом последнем сборнике, где говорится о 153 соб., начиная от иерусалимскаго собора 49 (?) г. и до собора 877 (879) года, см. Hef ele, Conciliengeschichte, I, 84. О соборах вообще самый лучший труд, [который доселе вышел в свет, – это «История соборов» покойного роттенбургскаго бискупа д-ра Гефеле Concilie Dgeschichte. 2 Aufl. Bd. I-VII. Freiburg im Br., 1873–1890. Bd. Ш и IX fortgesetzt von J. Hergenrother, Freiburg im Br., 1887–1890. Гефеле известен многими своими сочинениями и считается одним из самых ученых богословов римско-католической церкви. Как глубокий историк, он во время ватиканскаго собора выступал решительным противником папской непогрешимости, и тогда напечатал одно сочинение, имеющееся у меня в немецком переводе под следующим заглавием: «Honorius und das sechste allgemeine Concil» (Tubingen, 1870), доказывая примером из истории, как один папа может погрешать и даже соборно был осужден как еретик. Одновременно против профессора Пенаки написал и другое сочинение в том же смысле. По возвращении из Рима в свою епархию (1871), признавая совершившийся факт, он в одном своем пастырском послании постарался так или иначе примирить определение VI Вселенского собора с решением ватиканскаго. еще сравнить о вселенских соборах книгу профессора д-ра Мишо под заглавием: «Discussion sur les sept conciles oecn meniques» (Berne, 1878), которая посвящена «соединению церквей». Труд прекрасный, только автор уклоняется в нем от «традиционной точки зрения» и охотнее становится на «либеральную точку зрения» (aut point de vue... liberal), вследствие чего сочинение его не всегда может выдержать строго научную критику. Но необходимо помнить, что автор – швейцарский старокатолик и его сочинение есть протест против ватиканскаго собора с точки зрения либеральных немецких римско-католиков, след. с этой стороны должно судить и об упомянутом его изследовании. |
|
|
