| 1 . Константинополь – это центр вселенского Православия. Эта идея родилась в лоне универсализма Римской империи, прочно укоренилась после арабского завоевания восточных патриархатов и закономерно проявилась в церковном сознании, когда сама империя политически уже не могла воплощать идеал вселенскости. В период османского владычества и этнархии, судя по всему, эта идея окончательно деградировала и стала основой неоправданных притязаний константинопольской кафедры на канонические территории других поместных Церквей, в частности, Русской Православной Церкви Московского патриархата в наши дни; 2 . Сопротивление политизации переговоров о церковном союзе между Католической и Православной Церквями 134 ; 3 . Приверженность к сохранению империи в условиях неотвратимо надвигающегося захвата ее турками, отсутствие программы действий и понимания дальнейшего существования народа и Церкви под властью турокмусульман 135 . В итоге благодаря монополии исихастов в политике и проводимой ими социальной и культурной программами, по мнению прот. И. Мейендорфа , сформировалась такая духовная основа в византийском христианстве, которая позволила позже выжить под властью турок насельникам бывшей империи и создала благоприятные условия для контактов и взаимодействия по всему православному миру 136 . Описанные 4 измерения исихазма 137 взаимосвязаны между собой и располагаются на едином антропологическом фундаменте, на единстве религиозно-богословских убеждений и веры, что есть человек и какого его предназначение, несовместимыми с новой философией – гуманизмом. Такое общее понимание человека допускает большой диапазон практических форм выражения: в социальном выражении от отшельничества до прямого воздействия на общественные дела 138 , в духовном – от сокровенного умного делания до возвышенного богословского писательства 139 . Именно в «необычайно своеобразных его [исихазма. – А. А.] теоретических, спекулятивных основах», а не в психосоматической методике и не в мистических переживаниях как таковых, кроется тайна исихазма 140 . |
| Не случайно в центре рис. 3 изображены символические двери. Как защитники крепости имеют особое попечение об укреплении врат, поскольку через них враги могут завладеть всей крепостью, так и монах должен быть бдителен к тем аспектам в своей жизни, через которые грех и диавол удобнее всего могут навредить душе подвижника. Согласно тексту еп. Порфирия, таких аспектов можно выделить 3, они представляют собой как бы крепость в крепости. 1-й аспект – соприкосновение с внешним миром через выход из кельи ради мирских забот и телесных нужд. Каждое такое соприкосновение впускает в жизнь монаха суету, волнения, многопопечительность и приводит к воздействию на 2-й аспект – необходимость словесного общения с внешним миром. Через слово и слышание во внутренний мир монаха входят чуждые (суетные) размышления, они отвлекают от молитвы и сосредоточения на духовных вещах. Принятие помыслов – 3-й аспект, который влияет на духовное состояние монаха и формирует всю его жизнь. Оборонительное делание монаха условно делится на рис. 3 на духовное и телесное. Телесное делание – менее высокое по значимости и более простое в исполнении. Его так же условно можно разделить на физическую и словесную составляющие. Физическая составляющая связана с обладанием телом и трудами покаяния, словесная – со внимательным отношением к слову произнесенному и слову услышанному. Что касается духовного (умного) делания, оно относится к сокровенной сфере духовной жизни монаха и предполагает наличие определенного положительного опыта в телесном делании 182 . Конкретные виды делания монаха-исихаста представлены в табл. 2. Таблица 2. Составляющие духовно-телесного делания монаха-исихаста Физическое делание Словесное делание Духовное делание • Сдержанность перемещения (пребывание в келье); • Уклонение от разговоров, немногословие, краткость собеседования; • Испытание помыслов (оставление тщеславия, памятозлобия и др.); • Сдержанность взора (от разглядывания, смотрения по сторонам, стыдливое смотрение перед всеми); • Кротость в разговоре со всеми; |
| Обладая высоким образованием, можно было высоко подняться по карьерной лестнице государственной службы. Когда же в результате центробежных тенденций государственная власть стала слабеть на закате Византии, интеллектуальные силы тоже стали удаляться – в западные страны и на периферию, создавая в провинциальных городах культурные центры и сохраняя культурное наследие. «Благодаря интеллектуалам Византия сохранила свое культурное бытие даже после политической гибели… Их усилиями свет потухшей звезды продолжал озарять европейский небосклон и после заката империи» 91 . 1.2. Историко-социальные аспекты исихазма Падение Константинополя в 1204 году дало толчок сепаратистским тенденциям и политической раздробленности, которая сохранялась до окончательного падения империи 92 , при этом усиленно делались попытки сохранения культурного своеобразия и политического объединения 93 . В свой последний период Византия была небольшим государством с весьма ограниченными возможностями в финансах и вооруженных силах. Вокруг маленькой империи находились державы, представлявшие для нее в разное время и в различной степени значительную угрозу: рядом – Сербия и Болгария, подальше – Франция и Англия, Каталония и Арагон, Венеция и Генуя, на востоке – туркисельджуки и туркиосманы, на северовостоке – монголы, Золотая Орда, илханиды 94 . На рубеже XIII–XIV вв. население Византийской империи характеризуется высоким уровнем пауперизации 95 , значительным притоком беженцев из Малой Азии и острой проблемой снабжения столицы империи, Константинополя, продовольствием 96 . В результате постепенного увеличения доли «итальянского торгово-купеческого капитала» экономика империи все больше приходила в упадок. На фоне этого усугублялось социальное неравенство: крупные землевладельцы укрепляли свое положение, сильнее закрепощая крестьянство, – отсюда увеличивалась и феодальная раздробленность 97 . На рубеже веков созвучно социальным, экономическим и политическим проблемам проявились неустройства внутри Церкви. |
| И на этом пути спасения человек уже в этой земной жизни может сподобиться узреть самого Бога 65 . Термин «Предвозрождение», примененный Д. С. Лихачевым к византийской культуре XIV–XV вв., также показывает тесную связь новой эпохи с религиозной культурой Средневековья. Только «Предвозрождение» здесь не этап, предваряющий «Возрождение», а эпоха, которая никогда уже его не достигнет. Причина тому – торжество богословия паламизма 66 . Отметим основные черты византийского гуманизма XIV–XV вв., которые выделяют этот период византийской истории от предыдущих: • Принадлежность к некому профессиональному интеллектуальному сообществу и единство «научной и философской проблематики»; • Единство в «общей гуманистической мечте о свободной и просвещенной личности, о раскрепощении всех добрых, заложенных самой природой в человеке свойств, о его достоинстве и высшем благе»; • Единство в усвоении наследства античной эпохи; • Уход от «формализма в некоторых областях литературного творчества»; • Платонизм – общая философская основа мировоззрения; • Общее мировоззрение, противопоставляющее себя христианству и выражающееся в неопаганизме (неоязычестве) 67 ; • Расширение культурного обмена с Западом с заметной ориентацией на западную литературу и увеличением переводной деятельности 68 ; • Отсутствие широкой социальной основы. Гуманизм в Византии не был движением нового класса буржуазии в отличие от западного гуманизма. • Социально-экономические условия (зависимость от капиталов Италии, Венеции и Генуи 69 ) делали византийский гуманизм замкнутым, а меценатство невозможным, потому его расцвет в Византии не произошел; • Социально-политические условия единые с Западом (Италией) для развития гуманизма: «высокий уровень развития городской культуры, эмансипация городов, ослабление унитарного принципа в политической структуре и… широкая интеллектуальная свобода» 70 ; • Византийские гуманисты были больше наследниками традиций, чем основателями нового 71 , они переосмысляли античное наследие, а не возрождали его; • Византийский гуманизм не являлся началом для итальянского гуманизма и западного Возрождения 72 ; • Определяется уникальность роли человека в мироздании (у Плифона) как посредника между смертным и бессмертным, что явилось эквивалентом концепции «скрепы мира» итальянских гуманистов 73 . |
| 213. Мейендорф И.П. ., О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. ТОДРЛ, XXIX, 1974, с. 291-306. 214. Мошин В., О периодизации русско-южнославянских литературных связей. ТОДРЛ, XIX, 1963. 215. Московский летописный свод. ПСРЛ, XXV, 1949. 216. Насонов А. Н., Монголы и Русь. История татарской политики на Руси. М.-Л., 1940. 217. Никоновская летопись. ПСРЛ, X-XI, СПб., 1862, 1897. 218. Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов, изд. А. Насонов, М.-Л., 1950. 219. Пашуто В. Т., Очерки по истории Галицко-Волынской Руси. М., 1950. 220. Пашуто В. Т., Образование Литовского государства. М., 1959. 221. Павлов А. С., О начале Галипкой и Литовской митрополии и о первых тамошних митрополитах по византийским документальным источникам XIV века. Русское Обозрение, 1894, III, май. 222. Павлов А. С., Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. 223. Попов А., Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М., 1875. 224. Православный Палестинский Сборник, СПб., 1881-1917. 225. Повесть временных лет. Ред. Д. С. Лихачев, М.-Л., 1950, ч. I-II. 226. Приселков М. Д., История русского летописания. Л., 1940. 227. Приселков М. Д., Ханские ярлыки русским митрополитам. Записки историко-филологического факультета Петроградского университета, 133. Пгр., 1916. 228. Приселков М. Д. и Фасмер М. Р., Отрывки В. И. Бенешевича по истории русской церкви. Известия Отдела русского языка и словесности Академии Наук, XXI, 1916. 229. Прохоров Г. М., Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV веке. (От исихастских споров до Куликовской битвы). Доклады отделения этнографии, вып. 2. Географическое общество СССР, Л., 1966. 230. Прохоров Г. М., К истории литургической поэзии. Гимны и молитвы Филофея Коккина. ТОДРЛ, XXVII, 1973. 231. Прохоров Г. М., Келейная исихастская литература в библиотеке Троице-Сергиевой лавры с XIV до XVII вв. ТОДРЛ, XXVIII, 1974. |
| Одно лишь сравнение эпиклезы по современному русскому и современному греческому чину показывает, что тропарь «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа...» прерывает ход молитвы эпиклезы, особенно в В . Там он находится между фразой «...Тебе молимся и Тебе призываем... благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащыя дары сия, и благословити я, и освятити, и показати» и благословением св. Хлеба («Хлеб убо сей, самое Честное Тело...») после соответствующего призыва диакона. Не только учёные-литургисты, но и русские толкователи Божественной литургии 693 и простые священники 694 знают, что этот тропарь в анафоре представляет собой позднюю вставку. Его история во многом не ясна, но известно следующее: «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа...» появляется в греческом тексте литургии лишь с конца XIV – начала XV bb. 695 «Устав» свт. Филофея Коккина (XIV b.) ещё не упоминает тропарь, но указывает, что перед преложением Честных Даров священник и диакон трижды поклоняются перед св. престолом, «молящеся в себе» («εχμενοι καθ’ αυτος») 696 . С XVI b. тропарь Третьего часа со стихами пятидесятого псалма (теми же, что и в сегодняшнем русском чине) становится регулярным элементом греческого чина Божественной литургии 697 . Печатные издания «Божественных литургий», начиная с самого первого (Д. Дуки 1526 г.) и до середины XVIII b., по большей части приводили тропарь Третьего часа в этом месте литургии, но приводили кратко. Весьма часто встречалась следующая формулировка: «[Священник и диакон:] Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя. Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа. Сердце чисто» 698 . Иные издания приводили весь или почти весь тропарь, равно как и стих «Сердце чисто созижди во мне, Боже...». Однако некоторые «православные» 699 издания: БЛ 1584, издания Антонио Пинелло (с 1601 по 1626 гг.) и БЛ Д. Пинелло 1634 – вовсе опускали тропарь. С середины XVIII до середины XIX столетия в изданиях «Божественных литургий» наблюдается ещё одна вставка в этом месте службы: в И , после троекратного произнесения тропаря с известными стихами псалма, предписано читать «Слава...», тропарь Пятидесятницы («Благословен еси, Христе Боже наш, иже премудры...»), «И ныне...» и кондак Пятидесятницы («Егда снизшед языки слия...») 700 . Первым изданием, в котором мы заметили это, является Б Л Н. Сарос 1754. В В , однако, осталось то же краткое указание на тропарь Третьего часа: «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа. И , Сердце чисто» 701 . Важную особенность представляет константинопольское издание 1820 г., которое хотя и приводит тропарь, а в И и тропари Пятидесятницы, но отодвигает его на шаг назад, на место непосредственно перед молитвой эпиклезы, то есть перед «Ещё приносим Ти...» в И и перед «Сего ради, Владыко пресвятый...» в В 702 . |
| Исследование славянских переводов богослужебных текстов было начато во второй половине XIX в., когда были опубликованы древнейшие литургические рукописи XI в. И. В. Ягичем было проведено лингвистическое исследование перевода древнеславянских служебных миней [Ягич 1886], Г. А. Воскресенский выделил основные редакции славянского перевода Евангелия и прокомментировал основные разночтения между редакциями Евангелия от Марка [Воскресенский 1896]. Вышли в свет работы А. В. Михайлова , посвященные изучению книг Ветхого Завета [Михайлов 1900], В. А. Погорелов описал различия между древнеславянскими переводами Псалтыри [Погорелов 1901]. Славянские последования литургии начали изучаться в трудах Н. Ф. Красносельцева и С. Д. Муретова [Красносельцев 1885:1889; Муретов 1895:1897]. После революции 1917 г. в силу идеологических причин исследование славянских богослужебных текстов перестало быть приоритетным направлением в советской славистике, и интерес ученых сосредоточился по большей части на оригинальной письменности Древней Руси или на переводах исторических и философских произведений. Лишь с 70-х годов XX столетия в работах Л. П. Жуковской [Жуковская 1976], Е. В. Чешко [Чешко 1982], А. А. Алексеева [Алексеев 1983:1984], Г. Попова [Попов 1985], М. А. Моминой [Момина 1992] возобновляется интерес к изучению Священного Писания и богослужебных книг, разрабатываются методы их текстологического исследования, оценки разночтений и обсуждаются проблемы их издания. В этой книге изучается история славянского перевода литургии, который до настоящего времени не был предметом специального источниковедческого и филологического исследования: разработана методика текстологического изучения памятника, составлена периодизация правок литургии у славян, даны попытки объяснить исторические причины этих исправлений, очерчен круг славянских книжников, занимавшихся правкой текста, описаны нормы переводов литургии в различные исторические периоды. Описания совершения литургии находились в уставах литургии (диатаксисах) и в какой-то мере в толкованиях на литургию, которые, как и литургия, переводились с греческого языка. Различные толкования на литургию исследовались нами ранее [Афанасьева 2012а], в данной работе изучается славянский перевод Диатаксиса Филофея Коккина, ставший в XIV в. основным кодифицирующим уставом литургии. |
| Это совершенно очевидно. Хоружий С.С. : Примыкающие не значит вспомогательные, а уж поддерживающие — тем более. Лидов А.М. : Я специально обострил. Но вопрос-то в другом. Этот вопрос гораздо важнее. Опять же возвращаясь, к примеру, того же Филофея Коккина или Серафима Саровского, что же получается, вот здесь он исихаст, а здесь не исихаст? Кулик О.Б. : Здесь он примыкает. Хоружий С.С. : Да нет. Это опять подмена, смешение, жонглирование словами. Лидов А.М. : Почему? Хоружий С.С. : И Филофей, и Серафим исихасты в прямом и несдвигаемом смысле, в смысле творения исихастской практики. И эту исихастскую практику они творили так, как она установлена органоном данной практики. Потому что никакого другого способа быть исихастом в природе не существует. В своей духовной деятельности они занимались не только творением непрестанной молитвы. Они занимались очень много чем. При этом они не переставали быть исихастами, но отсюда вовсе не следует, что любая практика, которой они занимались, тоже была исихастской практикой, то есть Умным Деланием. И нелепо отождествлять с исихастской практикой любое занятие человека-исихаста, всем ясно, что плетение корзин, которым всегда занимались первые исихасты в пустыне, это не исихастская практика. Лидов А.М. : Сергей Сергеевич, ну, Вы нас, этих визуальных практиков, простите великодушно. Вот сейчас еще один искусствоведческий вопрос. Лидия Михайловна Евсеева, Музей Андрея Рублева. Евсеева Л.М. : Спасибо. Но у меня вопрос по поводу исихастской практики. Исихастская практика предписывает или даже обязывает, мне трудно точно сформулировать, определенное положение тела и даже взгляд. Это даже запечатлено в изображениях Нила Столбенского, который умер во время этой практики, и вот эти все скульптуры размножают нам эту позу и положение головы. Вот как оценивает современная синергийная антропология необходимость такой формы, такого взгляда? Хоружий С.С. : Это часть широкой и существенной темы, в которую я просто не входил, темы о соматике духовных практик. |
| Если о личности Варлаама до нас дошло достаточно много свидетельств, то об Акиндине нам известно значительно меньше. Палама сообщает, что он происходил из окрестностей Прилепа, известного города в Македонии 810 , и первоначальное образование получил на родине 811 . Поскольку этот византийский город относился к «болгарской» архиепископии Охриды, другой свидетель, Филофей Селимврийский, полагает, что он был болгарином, сообщая также, что он учился в Пелагонии, в нынешнем Монастыре, или Битоле, и что он получил светское образование в Фессалониках – после того, как монастыри Афона отказались, по неизвестным причинам, его принять 812 . Там он слушал Варлаама 813 , питая, однако, самое глубокое уважение к Паламе 814 . Таким образом, мы видим, что отношения, сложившиеся на уровне культуры, вначале объединяли тех, кому пришлось вступить друг с другом в ожесточенную борьбу в области вероучения 815 . Сперва Акиндин попытался занять срединную позицию в споре между двумя противниками, с которыми был дружен 816 . Но эта попытка потерпела крах перед лицом вероучительной непримиримости исихастской стороны. Тогда Акиндин показал себя решительным противником монашества. Сколько-нибудь углубленное изучение его личности и взглядов требовало бы публикации его трудов, большей частью неизданных. Следует заметить здесь, что трактат «De essentia et operatione Dei», приписываемый Акиндину в «Патрологии» Миня 817 и заставивший многих авторов говорить о нем как о томисте, в действительности принадлежит Прохору Кидонису 818 . Акиндин, как и Варлаам, не может считаться последователем западной схоластики. Григорий Палама Жизнь великого учителя исихазма уже была описана многими историками 819 . В данной работе мы остановимся лишь на некоторых моментах, связанных с его молодостью и позволяющих лучше понять его личность и учение. Основным источником биографических сведений о Паламе является сочинение его ученика Филофея Коккина, дважды бывшего патриархом Константинопольским (1354–1355,1364–1376). Этот труд не преследует иной цели, кроме как быть похвалой Григорию, но задает нам тем не менее рамки, в которых могут найти свое место сведения, содержащиеся в произведениях Паламы и его современников. |
| Попытки возвращения к соборному восприятию, происходящие на рубеже столетий, и быстрое забвение «соборности», новое постепенное рождение вместо иконы автономной по отношению к храмовому пространству и к верующим «картины», объясняет многое в искусстве этого позднего этапа. Учение Филофея Коккина о спасении и преображении всего тварного мира, а не только человека, находит в художественной сфере множество выходов: от подчёркнутого иллюзионизма и натуральности богатого «мирского» окружения (пейзаж и населяющий его растительный, животный, предметный мир) до новой мистической космогонии изображённого, запечатления одухотворённой Вселенной. Ещё один существенный аспект связан с десакрализацией священного изображения. Место единственно возможного варианта – свидетельства Истины, занимают тенденции к аллегорическому и символическому истолкованию священного сюжета, становящегося лишь отправной точкой для сложных умозрительных и филологических конструкций. Хронология этого этапа имеет свои членения. Приблизительно до 1410 г. византийская живопись практически не имеет чётких границ с предшествующим периодом – искусством конца XIV столетия. Продолжают работать величайшие мастера (Феофан Грек, Андрей Рублёв). Создаются произведения огромного не только для этого этапа, но для всей византийской культуры значения. В изобразительных средствах находят разрешение глобальные духовные задачи современности. Многие явления этого периода преемственно связаны с искусством конца XIV столетия (например, продолжают свою жизнь направления, возникшие в конце предшествующего столетия – псевдоэкспрессивное, классическое и др.). Между тем во многих произведениях складываются предпосылки для новых тенденций. Интонация образов – умиротворенная, возвышенно-созерцательная, но лишённая глубины богословских исканий предшествующего этапа. Лирическая, иногда даже сентиментальная, хрупкая одухотворённость свидетельствует о высвобождении эмоциональных, чувственных струн образа, размягчающих прежнюю сдержанность и внутреннюю интенсивность. Эти новые оттенки обязаны своим появлением «реабилитации» мира чувств и эмоций в учении Григория Паламы . |
|
|
