| Строго держась чувствования безусловной зависимости, мы можем с несомненностью утверждать только то, что мир от Бога, но при этом всячески должны остерегаться полагать начало творческой божественной деятельности, так как через это она поставлялась бы в область смены. Религиозному чувствованию, в котором мы имеем Бога только вместе с миром и мир вместе с Богом, может соответствовать лишь то представление, что Бог „существует (ist) не без абсолютно зависимого от Него“, следовательно, представление о безначальном творении 203 . Это отношение Бога к миру, как безусловно определяющего к безусловно определяемому, яснее открывается из другого учения, именно из учения о миросохранении, как вполне согласного с чувствованием безусловной зависимости. По этому учению, все существующие вещи мира положены и абсолютно обусловлены Богом. Но это основное положение учения о миросохранении, по-видимому, исключает возможность обусловливаемости вещей мира чем-либо другим, следовательно, стоит в противоречии с другим весьма важным положением, составляющим базис всех естественных наук и постоянно подтверждаемым внешним опытом,–что каждая вещь мира обусловливается всеми остальными вещами, т. е. есть продукт общей натуральной связи или причинности вещей. И будь это противоречие действительно верным, тогда „вместе с завершением нашего миропознания,–так как все представлялось бы тогда в натуральной связи,–развитие благочестивого сознания в обыкновенной жизни должно было бы совсем прекратиться, что между тем идет в совершенный разрез с тем предположением нашим, что благочестие существенно свойственно человеческой природе; с другой стороны, и любовь к благочестию должна была бы противодействовать всякому влечению к (научному) исследованию и всякому расширению нашего сознания природы, что совершенно противно тому положению, что восприятие (познание) творения приводит нас к сознанию Бога“ 204 . Но такого противоречия в действительности нет и не может быть. Познание натуральной связи не только не исключается религиозным самосознанием, но наоборот, требуется им, как необходимое условие собственного проявления и развития. |
| До которой из указанных ступеней возвышается человек, это служит масштабом достоинства его религиозности, но какое понятие о Боге он усвояет себе, (если только он нуждается для себя в каком-нибудь понятии) т, е. будет ли он мыслить Бога личным существом, или же всеобъединяющей необходимостью, это зависит единственно от направления его фантазии. Опасение при первом способе понимания Бога впасть в противоречие, так как на бесконечное переносятся здесь формы конечного (сознание, мышление и воление–свойства конечной человеческой личности), это одно направление фантазии, напротив, опасение потеряться в неопределенности и темноте при втором способе понимания Бога, это другое направление фантазии. Но с тем и другим способом понимания Бога может соединяться одинаково искреннее и глубокое благочестие, так как сила и глубина его независима от способа понимания. Впрочем, оба указанные способа понимания Бога, если всмотреться в них ближе, „не настолько различны между собой, как это кажется очень многим“; нужно только, чтобы при первом понимании употреблено было все усилие к устранению ограничения Божественного Существа, а во втором – не вносилась бы косность, смерть. Не следует поэтому думать, что „все те суть порицатели религии, которые не хотят довольствоваться личностью высочайшего Существа, как она представляется очень многим“. Между истинно-религиозными люльми никогда не было энтузиастов и ревнителей за это понятие (понятие о Боге, как личном Существе) 83 ; они с полным спокойствием могли бы видеть рядом с собой и атеизм, „коль скоро разуметь под ним не что иное, как боязнь и сомнительность (Bedenklichkeit) в отношении к этому понятию“; для них наиболее иррелигиозно не это, а то, когда кто-либо «не ощущает в себе потребности иметь Божество непосредственно присущим в своем чувствовании». „Кто же, напротив, упорно настаивает на том, что сущность благочестия состоит в признании высочайшего Существа лично мыслящим и премирно волящим“, тот ее глубоко проник своим взором в область благочестия. |
| (Katholik. Zeitsch. für kathol. Wissenschaft u. kirchliches Leben. 1882 г. П p. 2 и д.). B этом пункте Гердер близко сходился с Якоби (1743 – 1819) и Гаманном (1730–1788), которые также примыкали к движению гениального периода. из них выступил противником всякой философии, оперирующей с абстрактными понятиям, и как на единственный способ познания действительности упирал на непосредственный опыт, на живое – чувственное и разумное – созерцание. Посредством чувственного созерцания (или восприятия) достигается убеждение в реальности предметов мира чувственного, а посредством разумного созерцания (или внутреннего восприятия, чувствования, веры) – предметов мира сверхъестественного, к которым относится все духовное; Бог, провидение, бессмертие, свобода. Всякое посредство мышления, всякое рассудочное доказательство здесь совершенно излишни. Протест Якоби против всего абстрактного вполне разделял и Гаманн, „матъ севера“, и по своей страстной натуре придал этому протесту даже резко ругательный характер. Он требовал – в силу заимствованного им у Дж. Бруно principii coincidentiae oppositorum – не разделял того, что в действительном, живом оцыте стоит в связи и единстве,– не разделять чувственного мира и сверхчувственного, духа и природы, нрава и морали, действия и настроения и т. д., и этой монистической чертой своего созерцания полнее чем Якоби выражал дух того движения, к которому принадлежал. Вместе с тем Гаманн соединял сильные, направленные всегда на непосредственное созерцание и ощущение, религиозный реализм, и решительную потребность веры. (О Якоби и Гаманне см. ст. „Zwei Glaubensphilosophen“ в Jahrb. für protest. Theologie, 1876. III, 451 и IV, 646 и т. д.). 7 Вот что, напр., писал однажды Шлейермахер в письме к Елеоноре: «Я желал бы, чтобы дьявол взял половину рассудка в мире; и свою долю я непрочь уступить, хотя неохотно; зато мы могли бы получить (хоть) только четвертую часть фантазии, которой не достает нам на этой прекрасной земле» (Briefw. I. p.342. Dilthey, p.265) 17 «Я, писал он одном письме, все свои корни и листья направляю к любви; я непосредственно должен соприкасаться с нею, и когда не воспринимаю ее в себя полными потоками, я начинаю увядать.. |
| Связующей же или привлекающей силой служит, по мнению оратора, личность основателей религии. Тот, кто первый под непосредственным божественным воздействием открывает новое отношение к Божеству и полагает его в основу всех своих чувствований, обладает могучей силой привлекать к себе других менее зрелых и менее продуктивных в религиозном отношении; около него, как центра, начинают группироваться последователи, и, таким образом, составляется определенное религиозное общество, расширяющееся через приток новых членов. Но каждый член, примыкая к религиозному обществу, не должен, однако, оставаться здесь пассивным, напротив, в силу своей индивидуальности должен способствовать всестороннему развитию общества. От этих общих рассуждений о положительных формах религии Шлейермахер переходит затем к характеристике иудейства и христианства, двух высших исторических положительных религий. Что касается иудейства, то на него не следует смотреть, как на религию, имевшую предуготовительное значение для христианства; „я, говорит Шлейермахер, ненавижу в религии этот род исторических отношений: каждая религия имеет собственную и вечную необходимость сама в себе“. Рассматриваемое же с этой последней точки зрения, само в себе, иудейство является такой формой религии, которая могла существовать только в пределах небольшого народа, чуждого еще слишком сложных внешних отношений. Основная идея (или основное отношение к Божеству) иудейства в высшей степени детская. Она состоит в сознании, что Божество непосредственно относится ко всякой конечной единице, реагирует на конечное в его дробности управляет каждым в отдельности человеком, награждает и карает его. И вся история иудейства есть только постоянная смена отношений между Богом и людьми, постоянный „разговор в слове и действиях“. Отсюда– святость традиции, которой сохранялось существенное из того, что было сообщено через этот великий разговор, а в позднейшее время –спор между сектами относительно того, продолжают ли они стоять в том же отношении к Божеству, как прежде. |
| Шлейермахер не отрицает, конечно, и религиозных обществ; но говоря об образовании их, он собственно не возвышается над религиозным индивидуализмом. Что связывает отдельных лиц в более или менее широкое религиозное общество, это, по мнению Шлейермахера, не общность такого или иного учения о Боге и божественном вообще, а только привлекательная сила выдающейся в религиозном отношении личности, именно такой, которая под непосредственным божественным воздействием открывает новое отношение к Божеству и полагает его в основу всех своих религиозных обнаружений. Такая личность естественно производит весьма сильное влияние на других менее зрелых и продуктивных в религиозном отношении лиц, которые вследствие этого и группируются около нее. Но легко видеть, насколько должно быть непрочно религиозное общество, покоющееся на таком слабом основании, как привлекательная сила выдающейся в религиозном отношении личности (религиозного виртуоза): оно может продолжать свое существование только дотоле, пока сохраняется эта сила, а как скоро она ослабевает или совсем теряется, тогда распадается и само общество. В таком, покоющемся только на силе привлекательности, религиозном обществе, по справедливому замечанию Гегеля, столь же мало прочности и живучести, как в куче песка, принимающего от действия ветра или волн все новые и новые формы. Сам Шлейермахер в своем Вероучении несколько ослабил этот недостаток Речей, указав на великое значение фамильного и национального родства для образования и существования религиозных обществ. В пределах фамилии и нации, говорит он, привлекательная сила выдающихся религиозных личностей проявляется наиболее могущественно, и само религиозное общество, поддерживаемо фамильным и национальным родством, получает большую прочность и жизненность. Что фамильное или точнее племенное и национальное родство действительно имеет немаловажное значение для образования и существования религиозных обществ, этого не отрицаем и мы, но дело в том, что это можно сказать только относительно языческих религиозных обществ, которые в самом деле ограничивались и ограничиваются большей частью или пределами племени, (как у низших, некультурных народов) или более широкими пределами нации (как у наров культурных, исторических), – и нельзя уже сказать относительно монотеистических религиозных обществ, ислама и иудейства, а тем более христианства, как религии, по преимуществу, универсальной. |
| Богодухновенность писаний, равно как чудеса и пророчества могут иметь силу убедительности только для того, кто наперед сознал достоинство Христа, как Искупителя, из того внутреннего чувствования искупленности, которое возникает в нем через воздействие Христа. Итак, христианство–если свести все сказанное о нем к одному общему положению–не только потому стоит выше всех других религий, что представляет собой чистейшую и совершеннейшую форму монотеизма, но особенно потому, что в нем получило действительное осуществление через Основателя его–Христа то, что для других религий было и есть только предмет стремлений и чаяний, именно искупление, освобождение богосознания от связанности чувственным самосознанием и возвышение до господственного положения над ним; в христианстве все чувственное, единичное и дробное не имеет уже никакого значения само по себе, но находит свое разрешение и примирение только в абсолютном подчинении единству богосознания. Этот взгляд Вероучения без сомнения значительно уже выше того взгляда, который был высказан Шлейермахером 20 лет назад в Речах о религии, и по которому христианство не есть единственно абсолютная религия, но допускает возможность возникновения наряду с собой и других „более юных и, если возможно, более сильных и прекрасных форм религии“, с той же основной идеей (примирения конечного с бесконечным), которая осуществлена и в историческом христианстве. Однако и в Вероучении, понявшем христианство, как совершеннейшую и абсолютную религию, есть данные, которыми несколько ослабляется сила этого понимания; именно, говоря о телеологическом и эстетическом видах религии, Шлейермахер замечает, что оба эти вида одинаково равноправны и достойны. Но если так, то возможно допустить, что как христианство есть телеологическая религия монотеистической ступени, так, быть может, возникнет когда-либо и такая эстетическая форма религии, в которой и монотеизм будет столь же чистым, и богосознание столь же сильным и возвышенным над чувственным самосознанием, как в христианстве, телеологической религии. Этот вывод, хотя в Вероучении не высказан и только нами предполагается, как возможный, все же несколько сближает взгляд Вероучения на христианство со взглядом Речей. Глава IV. Критический разбор учения Шлейермахера о религии в обеих формах |
| Но если религиозное знание состоит только в рефлективном описании чувствований, то может ли оно иметь научный, систематический характер? Ведь чувствования отличаются текучестью и, по-видимому, в них нельзя найти единства системы. Однако утверждает противное: он признает религию, не смотря на ее чувствовательный характер, некоторого рода системой. Религия есть система, конечно, не в том смысле, насколько в ней в качестве объединяющего принципа полагается какая-либо догма, из которой выводятся или около которой группируются остальные догмы и понятия,– все это чуждо религии, как такой, ибо она не имеет дела ни с каким связыванием и группированием учений, напротив, религия есть система в том смысле, что она „формируется сообразно внутренней необходимой связи“, что единичные религозные чувствования необходимо обуславливаются в ней специфической формой и определенностью основного чувствования. Но если религия–система, то и рефлективное описание ее потому самому может быть представлено в систематическом виде, в форме науки. Вместе с определением религиозного познания само собой определяются и границы его. Коль скоро религиозное сознание есть только описание религиозных чувствований, а в чувствованиях мы внутренне сознаем только действия бесконечного на нас через medium конечного, то стало быть, кроме этих внутренних действий бесконечного, мы ничего более и не можем познавать. Притязание проникнуть помимо религиозных опытов в природу бесконечного, познать Бога объективно, как Он существует вне и прежде мира, может иметь место в метафизике, но в сфере религии приводит только к пустой мифологии 72 . Для благочестивого премирный Бог столь же неведом, как неведома кантовская вещь в себе. И если мы говорим о Боге, как дух мирового целого, то этим ничего не высказываем о Его природе, а только описываем Его живую деятельность в отношении к миру 73 . Полного религозного знания или системы вероучения в смысле описания внутренних религиозных опытов Шлейермахер в Речах не представил, да и не имел целью делать этого в ораторском произведении, каковы его Речи; это он сделал впоследствии, и его Догматика или Вероучение несомненно есть строго систематическое изложение всего того, что непосредственно заключается в религиозном самосознании или чувствовании безусловной зависимости. |
| Но школьная жизнь, особенно в Барбейской семинарии (высшем учебном гернгутернском заведении, имевшем целью приготовление проповедников и учителей), не понравилась и не могла понравиться Шлейермахеру: в нем вместе с глубоким религиозным чувствованием соединялись еще столь же глубокое влечение к свободному философскому мышлению и жажда деятельности, удовлетворения которым семинария на могла дать. Религиозные сомнения, зародившиеся в голове Шлейермахера во время пребывания в семинарии относительно божественности И. Христа и совершенного Им дела искупления, привели к тому, что он должен был оставить не только заведение, ио и самую общину братьев. Из тиши гернгутернской общины девятнадцатилетний Шлейермахер очутился теперь среди подвижной и многосторонней жизни. Но он не потерялся в ней, напротив, с юношеским увлечением стал пользоваться всем, что могло служить его самообразованию: наука, литература новая и древне-классическая, искусство, самая жизнь – все было для него богатым источником, из которого он почерпал полезное для себя; но чем бы он ни занимался, чем бы ни увлекался, религия всегда стояла у него на первом плане.– Вскоре по выходе из семинарии он поступил в галльский университет, и занялся здесь богословием и философией. Отсюда после двухгодичных занятий поступил домашним учителем к графу Дона в Шлоббитен, где все свободное от уроков время посвящал философским занятиям, изучению Платона, Спинозы и особенно Канта, философия которого более, чем что-либо другое, приучила его к научному мышлению, но не переставал заниматься также и богословием. Его занимал теперь в особенности вопрос, нельзя ли понять и объяснить божественное Существо и бессмертие иначе, чем как понимает то и другое рациональная догматика, и иное понимание представлялось ему возможным, хотя еще смутно и неопределенно. Смешение разума с религией он отверг уже раньше, и ничего не хотел слышать о „философском христианстве“; от этого смешения явились, по его мнению, и все догматические системы, которые с изменением философских направлений изменялись и сами. |
| Иною эта высшая нравственность и не может быть, потому что принцип ее есть любовь, а любовь, понимаемая в истинном смысле, в том и состоит, что она не самозамыкается, но всегда радушно готова жертвовать всем для всех; она „долготерпит, милосьердствует, не превозносится..., не ищет своего, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит“ (1Kop. 13, 4–7),–каковые свойства отнюдь, однако же, не означают потворства любви человеческим слабостям, напротив, все они проникнуты одним общим стремлением–возвысить человека над узкой сферою эгоизма и приблизить его к высокому идеалу богоподобия, к тому, чтобы каждый, по подобию Отца небесного, простирающего Свою любовь на всех людей и хотящего через то создать единое духовное царство чад Божиих, и сам все более и более преисполнялся также любовию к своим ближним, как братьям, и соустроял царство Божие. Понятно отсюда, какой высокий принцип имеет нравственность в истинной любви, и как высока та нравственность, которая на ней опирается: человек, поступающий по любви, не простой лишь исполнитель требований нравственного закона, который он при всем уважении к нему сознает все-таки, как тяготеющую над собой силу, а, так сказать, соработник Божий, соустроитель единого духовного царства чад Божиих. Понятно далее и тο, в какой внутренней связи стоит эта, опирающаяся на любовь, нравственность с религией 274 . Быть истинно нравственным, т. е. поступать по любви человек тогда только и может, когда он верит, что сам Бог есть любовь, деятельно открывающаяся, и когда стоит в живом общении с Ним; равно как и, наоборот, быть истинно религиозным можно только при деятельной любви к ближним: одно обусловливает и проникает другое до живого единства. Не отрицает, впрочем, и сам Шлейермахер некоторого отношения религии к нравственной деятельности или, что тоже, по нему – к волящей деятельности вообще, как это можно видеть отчасти уже из Речей, а еще более из философской этики и Диалектики. Но в чем состоит это отношение? Без религии, говорит Шлейермахер, нам не доставало бы твердого убеждения в реальном достоинстве волящей деятельности, равно как и знания. |
| Когда оно проявляется слабо, задерживается, что бывает тогда, когда чувственные индивидуально-определенные аффекции настолько сильны и живучи, что противодействуют подведению их под всеобщую определяемость, в которой должно находит разрешение всякое единичное бытие,–тогда сопровождается чувствованием скорби, как показателем задержки его (чувствования безусловной зависимости); когда же, наоборот, проявляется свободно, незадержанно, как господствующий принцип по отношению к чувственному самосознанию, так что чувственные аффекции легко подводятся под всеобщую определяемость, тогда сопровождается чувствованием радости. Эти, сопровождающие религиозное самосознание, чувствования не только не совпадают с соответственными им чувствованиями, сопровождающими чувственное самосознание, но стоят в обратном отношении к ним. Чувственная скорбь способствует возвышению религиозного самосознания и в этом случае сопровождается приятным религиозным чувствованием; напр., оплакивающий смерть любимого лица находит утешение для себя в преданности Богу. Наоборот, чувственное удовольствие, эгоистическое наслаждение чувственным счастьем омрачает религиозное самосознание и, как свидетельство этого, является скорбное религиозное чувствование. Уничтожение противоположности этих чувствований, сопровождающих религиозное самосознание, выражало бы „неизменное равенство жизни“, в котором Шлейермахер думал видеть блаженство человека, так как тогда религиозное самосознание должно бы стать навсегда безусловно господствующим; но допустить это в эмпирической жизни невозможно, а можно только более или менее приближаться к этому через подчинение чувственного самосознания религиозному 201 . Что все изложенное здесь относительно чувствования безусловной зависимости, генезиса и отношения его к чувственному самосознанию, стоит в полном согласии с тем, что сказано об этом предмете в Диалектике, это настолько очевидно, что не требует почти и объяснения. И в самом деле, если здесь (в Вероучении) специфически-религиозным чувствованием признается чувствование безусловной зависимости или непосредственное сознание абсолютной определяемости всего конечного бытия, то тоже самое мы нашли и в Диалектике: в Beil. |
|
|
