| После вечери все терапевты совершали священную панихиду, т. е. всенощное бдение. Составлялись два хора из мужчин и женщин и затем пели священные гимны, то вместе оба хора, то порознь. Пение сопровождалось телесными движениями – своеобразной пляской, в чем Филон видит признаки вдохновения свыше. Проведя целую ночь до утра в этом прекрасном опьянении (Филон выражается так для сопоставления этих пиршеств с вакханалиями у язычников), с восходом солнца, обратившись к востоку и воздев руки к небу, они молились о даровании им доброго дня и просветлении очей их разума и затем расходились. Таково в кратком виде описание иудейской египетской секты, сведения о которой мы находим только у Филона. Судя по одному внешнему быту сектантов, можно бы сделать много предположений о происхождении секты, тем более что Филон ничего не говорит о времени ее возникновения и об ее основателях. По внешней аналогии быта терапевтов можно объяснить происхождение их секты из влияния разных учений. Сам Филон, по–видимому, смотрит на терапевтов, как на мудрецов, стремящихся на практике, в самой жизни осуществлять то высокое воззрение, которого держится и он и которым хвалится перед языческим миром. Среди своих созерцательных размышлений, которыми постоянно заняты сектанты, они стараются, по его словам, возвыситься мыслью «превыше чувственного солнца» к иному, духовному свету и солнцу; занятия эти, между прочим, состоят в аллегорическом толковании закона и пророков. Все еврейское законодательство и для них, как для него самого, походит на живое существо, тело которого составляют постановления, понимаемые буквально, а душу – заключающийся в словах внутренний смысл. Посредством имен и слов, как зеркала, они усматривают и изъясняют изумительные красоты мыслей и как бы обнажают символы, выводя их на свет разумения 412 . Еще прямее дает он понять это философски–александрийское настроение терапевтов, когда, в объяснение празднования ими 7–го и 50–го дней, приписывает им пифагорейские мнения о значении семи и пятидесяти. |
| Только когда ссылки христиан на этот текст сделали его неудобным для иудеев, грекоязычная синагога перешла к употреблению других, более буквальных переводов. Некоторые раввины-фундаменталисты, враждебно относящиеся не только к христианству, но и к либеральному, эллинизированному иудаизму, стали открыто высказывать сожаление, что Библия вообще была переведена на греческий язык, и называли создание Септуагинты грехом, подобным поклонению золотому тельцу. Но об этом пойдет разговор ниже. В диаспоре и особенно в Египте, на родине Септуагинты, иудаизм испытал очень сильное влияние эллинизма и в особенности классической греческой философии. В Александрии впервые была сделана попытка соединить ветхозаветные религиозные идеи с греческими философскими концепциями, прежде всего платоновскими и стоическими. Результатом этого соединения стали весьма странные синкретические системы. Самым влиятельным среди создателей новых систем был уже упомянутый выше Филон Александрийский (ок. 20 г. до Р.Х. - ок. 54г. по Р.Х.) - еврейский философ-неоплатоник. Филон считал Ветхий Завет глубочайшей из книг, настоящим божественным откровением, а - Моисея величайшим и мудрейшим из учителей. Однако, пользуясь аллегорическим методом толкования, Филон доказывает, что Ветхий Завет находится в полном согласии с лучшими положениями платонизма и стоицизма. Вера в то, что Ветхий Завет и греческая философия говорят об одном и том же, в основном согласны между собой и не противоречат друг другу, имела далеко идущие последствия для развития христианского богословия. В дальнейшем аллегорический метод библейской экзегезы оказал глубокое воздействие на христианский подход к Писанию и на толкование его. Филон учил, что создание мира единым Богом было выражением Им любви к Своему творению. Между Богом и миром существуют некие промежуточные объединяющие связи. Это группа божественных сил, толкуемых Филоном по-разному: иногда как свойства Бога Творца, а иногда как личностные существа. Из этих существ наивысшим является Логос (Λγος), истекающий из существа Самого Бога и являющийся не только орудием, посредством которого Бог сотворил мир, но и источником и средоточием всех остальных божественных сил. |
| В любом случае, Филон стал первым, если не единственным, из философов античной школы, прямо отрицавшим представления о безначальности и нетленности космоса (τι γενητς κσμος) 161 . При этом он определял материю как ничтожную в сравнении с Богом, полностью бесформенную и мертвую, бескачественную и неподвижную, и по причине этого способную поддаться любому воздействию и принять в себя любые свойства и формы 162 . Есть даже основания для утверждения, что, в отличие от языческих интерпретаторов платоновского Тимея, Филон косвенно отрицал концепцию двух начал (ρχα) – Бога и материи 163 . Однако дуалистические представления о противоположности между духом и материей с негативной оценкой последней все-таки сказались в учении Филона. Прежде всего, это видно в его представлении о том, что, изначально сотворив идеальный нематериальный мир, Бог встретился с ограничениями со стороны свойств материи при реализации идеального творения на феноменальном уровне 164 . Стараясь примирить библейское повествование с Платоном, а также оправдать негативные стороны земной жизни человека, Филон учил, что человек, прежде чем стал существом, состоящим из тела и души, был чистым духом. И хотя при описании первого человека экзегет отмечает его красоту как по телу, так и по душе (τ καθ’ κτερον ψυχν τε κα σμα κλλος) 165 , но, именно исходя из платонических первооснов, Филон отчетливо различает реально существующего, сотворенного человека – от его прообраза, созданного первоначально: «идеального, невидимого, архитипического человека» 166 . Характерно, что этот идеальный человек не рассматривается как некая отвлеченная парадигма, но именно как «реальная фигура» 167 . Этот первый «небесный» человек «создан по образу Божию, тогда как материальный, родовой – из праха» 168 . Само желание представить первого человека в виде чисто духовного бестелесного существа (νοητς, σματος), не знающего полового разделения (οτ’ ρρεν οτε θλυ) и, по-видимому, именно в силу этого обладающего нетленной (φθαρτος φσει) природой 169 , указывает на доминанту скорее платонического, чем библейского воззрения на свойства материи и тела человека. |
| Однако действительный Адам первоначально был в более совершенном состоянии, чем в каком он оказался после. Доказательство этого Филон видит в описании в книге Бытия насаждения Богом рая. Рай, по Филону, это – разум, или земная мудрость и земная добродетель, как образ и подобие небесных; райские реки – это главные добродетели; дерево познания – это способности человека различать противоположности, существующие в природе; дерево жизни – это величайшая добродетель, делающая душу человека бессмертной, – страх Божий, и вообще райские деревья это различные низшие и высшие способности людей. Но и в таком, сравнительно совершенном состоянии человек не мог навсегда остаться, так как, при изменчивости всего сотворенного, и с ним должно было совершиться что-либо несчастное. Таким «несчастием» для первого человека явилось его падение. Поводом к грехопадению явилась жена, причиною – греховное вожделение, в Библии представленное в виде змея. Филон считал, что различие между Адамом и его потомством состоит в том, что первый человек образован непосредственным действием самого Бога, а остальные люди рождаются из начала, вложенного Богом в первую пару. Это начало, как первоначальная и свежая сила жизни, постепенно исчезает, и люди делаются все слабее. Следствием первородного греха Филон считает наследование от Адама смертной природы, но, тем не менее, каждое дитя в первые семь лет невинно. Его душа подобна нежному, неповрежденному растению. Но с пробуждением сознания в человеке начинается борьба между духом и чувственностью 7 . Эта борьба является следствием дуализма человеческого существа. Носительницей Божественного начала в человеке является бессмертная душа, заключенная в теле; дух деятелен, материя бездеятельна и косна; в душе – все лучшее, все то, что помогает человеку возвыситься; в теле – все худшее, что тянет человека вниз 8 . Тело для души (т. е. духа), как субстанции высшего происхождения, служит лишь временным обиталищем, «темницей», в которую заключена душа; гробом или могилой, из которой она должна воскреснуть к новой и истинной жизни; наконец, Филон называет тело трупом, а душу – трупоносительницей. В силу таких взаимоотношений души и тела между ними в человеке происходит непрерывная борьба, особенно резко проявляющаяся в нравственной жизни человека: добродетель любит душу и ненавидит тело; порок же любит тело и исполнен вражды и ненависти к душе. Человек поэтому вместе и смертен и бессмертен: смертен – по телу и бессмертен по духу. |
| Правда, Филону, как мы увидим, не чужда идея ипостасийного Логоса, но эта идея у него не имеет ничего общего с теорией двоякого божественного Логоса и даже прямо противоположна этой теории. Кроме уже рассмотренных, Целлер (Ibid.) представляет еще одно возражение против теории двоякого Логоса: он утверждает, что если бы Филон принимал двоякое бытие Логоса, то он необходимо должен был бы ближе выяснить отношение Λγος’а νδιθετος к Λγος’у προφορικς и переход его из одного состояния в другое – противоположное. Но, как справедливо замечает Гэйнце (S. 234), Филон вообще мало заботится о том, чтобы дать своей системе определенную округленность и законченность. Кроме того, снова заметим мы, возражение Целлера имеет силу только против Кеферштэйна, который с теорией Λγος’a προφορικς старается связать Филонову идею ипостасийного Логоса: если бы Филон рядом с Λγος’οм νδιθετος, как имманентно-безличным божественным разумом, признавал в Λγος’е προφορικς самостоятельную и отдельную от Бога личность, то ближайшее выяснение перехода Логоса из одного, безличного, состояния в другое – личное, противоположное первому, было бы необходимо для Филона и, так сказать, напрашивалось бы само собой. Напротив, при нашем построении Филоновой теории божественного Λγος’а νδιθετος и προφορικς, как только двух различных, но не противоположных форм откровения единой и нераздельной божественной субстанции, ближайшее и подробное выяснение перехода Логоса из одной формы в другую было не необходимо для Филона. Тот и другой Логосы представляются у нашего философа, в сущности своей, как один Логос: оба Логоса различаются не субстанциально, а только формально. Насколько нужно было указать именно такое, только формальное, различие обоих Логосов, это Филон делает в достаточной мере, когда первого, например, называет Логосом божественных и первообразных идей, из которых состоит умственный мир, – в противоположность второму, как Логосу природы или видимых предметов, из которых устроен чувственный мир; а также, когда одному усвояет предикаты идеального мира, умственного дома Божия, старшего сына Божия, источника и начала, и пр., а другому – реального мира, чувственного дома Божия, младшего сына Божия, потока, вытекающего из божественного Логоса, и др. |
| Но чаще всего это понятие о Логосе Филон раскрывает путем аллегорического толкования еврейского слова «манна» (по пер. LXX, неопределенное местоимение τ), в котором (слове) философ видит указание на всеобщность божественного Логоса – τ γενικτατον, то πντων γνος 489 . Как частные моменты всеобщнейшего божественного Логоса, идеи у Филона носят название «божественных логосов» – θεοι λγοι: это – частные божественные мысли, к которым, как и к общему их представителю, Бог стоит в отношении говорящего ( Λλν или Λγων) к словам (τα λεγμενα) 490 . Так как эти частные логосы стоят с общим Логосом в нераздельном единстве и совпадают с ним в одно общее представление идеи-идей, то понятным становится, почему выражения « Θεο Λγος» и «ο θεοι λγοι» Филон иногда ставит одно вместо другого и, в интересах аллегорического экзегезиса, безразлично употребляет то единственную, то множественную форму 491 . Во-вторых, Логос рассматривается Филоном как божественная сила. Архитектор, чтобы построить город, должен не только придумать идеальный план, но и обладать способностью реализовать этот план. Также и Бога нельзя представлять мертвой и, так сказать, застывшей в себе идеей, без всякой жизни и действенности. Чтобы стать Творцом мира, Бог должен обладать активными свойствами, быть не только разумом, но и энергией, не только идеей, но и силой. Эту действенность или активность божественной природы Филон выражает в понятии о Логосе как θεα δναμις–божественной силе. Но как понятие о Логосе-идее у Филона стоит в тесной связи с общим учением его о частных божественных идеях, так и функция Логоса в качестве божественной силы раскрывается нашим философом в связи с его понятием о частных божественных силах (θεαι δυνμεις). В них Филон видит частные стороны и единичные проявления божественной действенности вовне; это – действенные потенции или свойства Божества, выражающие активное отношение Его вовне. Но так как Бог действует всегда по предначертанному плану и сообразно с идеями Своего разума, то и понятие о божественных силах у Филона тесно объединяется с его понятием о божественных идеях. |
| Сулье (Р. 92–94) не находит в рассматриваемом месте ни малейшего указания на то, что могло бы служить подтверждением теории двоякого Логоса. По его мнению, выражения ννοια и διανησις указывают только на предведение Бога и на внутреннее, домирное созерцание Им Своего творческого плана, когда этот план еще не был осуществлен в реальном мире. Прежде чем Бог открыл Себя во вне (следовательно, прежде Λγος’а προφορικς), Его разум, или мыслительная сила – ννοια, – произвел мир идей и первообразов, которые обозначаются здесь словом διανησις. Посредством этих двух сил (т. е. мышления и мысли, или созданной мышлением идеи мира) Бог видит дела творения такими, какими они окажутся на деле: Он созерцает по Своему плану, что одни твари последуют божественному назначению, а другие не последуют. Но здесь, замечает Сулье, ничего не говорится о внешнем откровении Божества, все это происходит еще внутри Бога: Его разум (ννοια) обдумал, и результатом этого размышления (νοσεως διξοδος или διανησις) явился план творения. Διανησις явилось из ννοια, но явление это происходит в недрах Божества без обнаружения внешнего. В подтверждение своего толкования Сулье приводит следующие основания: «Термины ννοια и διανησις, – утверждает он, – ничего не говорят за различие в Боге двух логосов, так как они почти синонимичны. Филон употребляет их только потому, что имел надобность найти два существительных, которые бы соответствовали двум глаголам библейского текста: νθυμομαι и διανοομαι. И, если бы было существительное от νθυμομαι, то Филон, наверное, употребил бы его вместо ννοια. ’Ενθμημα, – думает Сулье, – не могло пригодиться, потому что оно означает не только действие, но и результат». Кроме того, свои заключения Сулье подтверждает тем, что ниже, на с. 408, Филон уже не употребляет глагол διενοθη, но вместо него ставит νενοθη, синонимичный с νεθυμθη. Наконец, Филон говорит, что «νεθυμθη κα νενοθη Θες οχι vv πρτον, λλ’ ξτι πλαι παγως και βεβαως, τι ποησε τν νθρωπον, τουτστιν ποιον ατν εργσατο»; эти слова могут относиться только к внутреннему, домирному созерцанию Богом Своей творческой идеи, без откровения ее вовне. Ввиду таких оснований Сулье заключает, что в рассматриваемом месте нет речи о внешнем откровении Бога в реальном мире, т. е. о божественном Λγος’е προφορικς. Доводы Сулье мы должны признать несостоятельными по следующим основаниям: |
| Поэтому, чтобы стать действительной первопричиной бытия, Бог должен из субъективно-идеального διανοεσθαι перейти в реально-объективное προστττειν, т. е. осуществить на деле идеальное содержание Своей субъективной жизни и действенности. Эту реально-объективную форму самооткровения Божества Филон, как мы знаем, представляет, по аналогии с человеком, как внешне-изреченное слово Божие, или божественный Λγος προφορικς. Но, если человеческое слово есть чувственно ощущаемый удар воздуха, производимый материальными органами тела, то спрашивается: где изрекает и объективирует Бог идеальное и субъективное содержание Своего разума? Что служит божественным Λγος’οм προφορικς? Бог, говорит Филон, конечно, не имеет подобного человеческому тела с различными органами и членами; вообще, Он не человекообразен 535 . Поэтому и божественный Λγος προφορικς не может быть представляем в грубо чувственной форме членораздельных звуков 536 . Чтобы получить истинное понятие о божественном Слове, мы должны, по Филону, обратить внимание на то различие, какое существует между Богом и человеком. Находясь в условиях пространственного и временного бытия, человек сначала придумывает известную идею, потом облекает ее в слово и, наконец, уже осуществляет на деле. Не так это в Боге. В существе, стоящем вне ограничений пространства и времени, мысль и дело совпадают в один нераздельный и единовременный акт, так что божественное слово сливается с самим делом 537 . «Бог, – по словам Филона, – говорит и делает вместе, без всякого промежутка между обоими актами; или, если говорить точнее, – слово (Логос) есть Его дело» 538 . Объясняя изречение в Исх.20:18: «Весь народ видел (ρακε) глас Его " (т. е. Бога во время синайского законодательства), Филон замечает: «Правда, голос человеческий можно только слышать, но глас Божий поистине видим (ρατν), ибо что изречет Бог, это есть уже не слово, а дело, которое глазами вместо ушей воспринимается» 539 . Точно также Филон выразительно утверждает: «Все божественные логосы (единичные проявления божественного Логоса) суть αποτελσματα ργων 540 и ничем не отличаются от дел Божиих 541 , – что Бог вообще не изрекает ничего, что не осуществилось бы на деле, так как Его слово есть дело» 542 . |
| Как таковой, Логос, очевидно, не может быть мыслим в форме самостоятельной и отдельной от Сущего ипостаси. Он также нераздельно связан с Сущим, как наш разум – с душой. Сам в себе, отдельно от проявлений себя в разуме и силах, наш дух, по Филону, и не может существовать; это – абстрактная форма без конкретного содержания, мышление без предмета мыслимого, ничего не сознающее сознание. С другой стороны, и разум, если представлять его врозь и отдельно от души, есть нечто безличное и бессознательное, не имеющее своего объединяющего Я-носителя. В таком же отношении стоят и Сущее с Логосом. Сущее – это общее начало или субстанция Божества, абстрактное божественное Я; Логос – это божественный разум, конкретное содержание и откровение разумно-сознательной действенности божественного Я. Отсюда, Сущее без Логоса – то же, что мыслящий субъект без мыслимого объекта, сознание без предмета сознаваемого; и наоборот, Логос без Сущего – то же, что сознание без сознающего Я, мышление без субъекта мыслящего. Таким образом, Логос и Сущее имманентно объединяются в одно нераздельное божественное Я, т. е. составляют одну живую и разумно-сознательную божественную ипостась. Ясное указание на такое ипостасийное единство Логоса с Сущим находим уже в известном сравнении Бога с архитектором. Описывая функцию Логоса в качестве идеального образца для реального мира, Филон здесь ясно устраняет мысль об отдельном от Сущего или ипостасийном бытии Логоса. «Не следует, – говорит он, – представлять дело таким образом, чтобы из идей состоящий умственный мир занимал какое-либо (отдельное от Бога) место. Где (и как) существует он, это мы можем понять из сравнения Бога с архитектором... как план города, предначертанный архитектором, не занимает никакого отдельного места, но напечатлен в душе самого архитектора, так и из идей состоящий умственный мир не имеет другого места, кроме божественного разума (Логоса) " 511 . Сказав затем об образовании Богом бесформенной материи по идеям Своего разума, Филон выразительно замечает: «Бог при этом не пользовался никаким посредником, ибо кто же другой мог быть? Но только – одним Собою Самим» 512 . Наконец, все сравнение оканчивается новым и прямым указанием на то, что Логос есть не что иное, как имманентный разум Бога. «Если, – говорит Филон, – употреблять точные названия, то умственный мир есть не что иное, как разум Бога, творящего мир, точно также как и умственный город есть разум (λογισμς) архитектора, строящего чувственный город по образцу умственного» 513 . На ипостасийное единство Логоса с Сущим указывает Филон, когда говорит: «Логос (как логическое единство божественных сил) стоит в непосредственной близости к Единому истинно Сущему, не отделяясь от Него никаким расстоянием», т. е. сливаясь с Ним в одну ипостась 514 . |
| Этот большой фрагмент – развернутая иллюстрация стоической космологии, детализирующей образ космической игры Гераклита натурфилософскими подробностями в духе ионийской философии. Важная деталь, на которой следует остановиться – различение логоса как целого и логоса как многообразия частей сущего (сперматический логос), частных смыслов, определяющих характер «порожденного» логосом мира. Причина раздвоения логоса понятна: мы наблюдали эту раздвоенность и в образе логоса – айона, и в платоновском Эроте. Логос – едино – многое, его самоосуществление, утверждение космического ритма (чередования фаз космизации и хаотизации). Особенность стоического учения о логосе, если рассматривать логос в перспективе дальнейшего бытования этого принципа у Филопа Александрийского и авторов – христиан, в сведении многообразных смыслов, присущих этому концепту, к «узко конфессиональному», языческому мировосприятию. Логос – фундаментальная первооснова, данная нам в своих многообразных аспектах, «имена» логос может принимать самые разнообразные: он Зевс, эфир, «сдерживающая сила», промысел, небо, четыре элемента и т.д. Но превращение логоса во «все» и «всего» в логос так и остается достаточно бессодержательной игрой, наблюдая которую стоически ориентированному философу остается только одно – не принимать ее всерьез. Филон подходит к теме логоса с иным, чем стоики, «багажом», Филон не сомневался в богодухновенности Писания, 27 получив серьезную философскую и литературную подготовку, овладев обширным арсеналом греческой учености, оп был уверен и в другом: греческая интеллектуальная традиция не только не мешает пониманию Писания, но совершенно необходима для познания Слова Божия. В определенной степени эту точку зрения будут разделять и христианские мыслители III – IV веков. Филон в своей концепции логоса отталкивается от стоического понимания логоса. Прежде всего, для Филона не приемлем пантеизм стоиков, отождествление бога – логоса и природы с ее циклами. Филон опирается не на интуиции досократиков, а прежде всего на Платона, логос – Эрот несравненно ближе Филону логоса – айона Гераклита. |
|
|
