| Несторий не услышал и не понял Кирилла, и тот ринулся в бой за святое дело – отстоять предание отцов, защитить изначальную веру Церкви. Это был сильный и закаленный борец, готовый идти до конца, не страшась возможных испытаний, и в то же время не стеснявшийся прибегать ко всем средствам, которые ему представлялись потребными в этой борьбе, в том числе и к небезукоризненным. Для Кирилла, помимо священного долга отстоять учение Церкви, немаловажное значение имело, очевидно, восходящее к его дяде Феофилу и даже еще к предшественникам Феофила Петру и Тимофею Александрийским соперничество Александрийской кафедры с Константинопольской, а ранее – с Антиохийской, за первенство в грекоязычной части империи, тем более что столичную кафедру на этот раз, как и в случае с Иоанном Златоустом, к которому Кирилл испытывал стойкую неприязнь, опять занимал антиохиец. По характеристике А. Тьерри, «Кирилл, родной племянник предшественника своего Феофила» был «воспитан и образован под непосредственным надзором своего дяди. Основные черты нравственного характера дяди заметно выдавались и в характере племянника: та же пылкая, порывистая ревность о чистоте и славе веры, то же неспокойное стремление к усилению и расширению духовного своего влияния и власти, та же горячая жажда публичной деятельности и борьбы. Сильный умом и мужественный духом, Кирилл управлял живоподвижной, волнуемой пылкими страстями своей паствой твердой, властной рукой, внушая к себе уважение, смешанное со страхом» . А.В. Карташев, опираясь на древние источники, выразительно описал его внешность: «Житийное предание довольно подробно рисует нам портрет этого выдающегося из отцов и борцов. Кирилл был малого роста, но с очень ярким красочным лицом, на котором выдавались могучие, по всему лбу раскинутые брови; прямой тонкий нос, продолговатые узкие скулы, широкие властные уста, большая длинная борода и редкие курчавые светлые, с легкой сединой, волосы. Общее впечатление энергии и важности» . Святитель писал и рассылал письма и к константинопольским клирикам, выступившим против своего епископа, одобряя и поддерживая их в этом их противостоянии, и к папе Римскому Целестину в стремлении поднять против Нестория самого папу и вместе с ним весь западный епископат. Через доверенных лиц он по поводу своего спора с Несторием вступил в переписку с членами императорского дома, и ему удалось убедить в своей правоте сестру Феодосия святую Пульхерию, которая, впрочем, и до того, как к ней обратился с посланием Кирилл, была озабочена и возмущена проповедями Нестория и Анастасия. Не брезговал он и такими способами достижения своей цели – низложения Нестория, – которую он отождествлял с делом всей Церкви, как привлечение на свою сторону правительственных чиновников и столичных клириков щедрыми подарками, которые на языке эпохи принято было называть евлогиями – благословениями. Некоторые из клириков Александрии сетовали потом, что церковная казна оказалась опустошенной этими расточительными евлогиями. |
| «Христианская теория божественной природы», по словам Обе, «сделала новый шаг с Афинагором и определилась яснее.... Его учение о Слове составляет прогресс в развитии христианской теории о божественной природе» 169 . Указывая на вышеприведенное нами место из 12 главы Апологии Афинагора, Обе говорит: «такого воображения отношений трех божественных лиц, такого желания определить эти отношения с точностью не встречается ни у св. Иустина, ни у Татиана» 170 . Против учения Афинагора о Слове 171 так же существуют возражения со стороны рационалистов. По словам Фреппеля: Вашро, Журье и др., обращая внимание на некоторые выражения Афинагора, например, «Слово существовало как идея и как действенная сила» и под., утверждают, что Слово, по Афинагору, является личностью только в период творения мира и, что прежде оно существовало, как безличная идея Отца. – Но эти и подобные выражения, употребляемые Афинагором, вовсе не означают того, что видят в них рационалисты. Апологет не говорит тут о существе Слова, о Его личном или безличном (как думают рационалисты) существовании; здесь вопрос, как мы уже и видели это – о внешней деятельности Слова, как первообраза и как причины всего существующего. Говоря, что рождение было не во времени, Афинагор не делает различия между бытием Слова до сотворения Им мира и после творения; из его учения видно, что Слово пребывало таким же до творения, каким Оно было и после, т. е. вечно одним и тем же по своему существу. Учете Афинагора о Слове вполне безукоризненно с православной точки зрения и представляет так же, как и учение Иустина, попытку философствующего ума, как можно яснее представить тайну божественной жизни. § IV. Такую попытку, уже заметную у св. Иустина и более обнаруживаемую у Афинагора, мы видим и у св. Феофила Антиохийского , христианского апологета конца II века 172 . По словам Люи-Шуази, Феофил Антиохийский представляет резюме всех предшествовавших ему систем о Логосе и формулируем их. В его системе можно верно определить путь, пройденный догматом в смысле его спекулятивного развития 173 . Как мы сейчас увидим, св. Феофил не говорит о воплощении Слова, Его чудесном рождении от св. Девы, Его искупительной смерти, воскресении и вознесении; «все свои усилия», по словам Обе, «он посвящает на точное определение богословского догмата в собственном смысле этого слова, путем ли положительного учения или критикой противоположных (философских) доктрин» 174 . Учение св. Феофила о Слове находится в его книгах к Автолику о вере христианской 175 и, главным образом во II книге. |
| Та периодизация Антиохийской школы, которой в целом придерживаемся и мы, принадлежит ее наиболее основательному исследователю X. Кину 49 : Подготовительный период: от св. Феофила Антиохийского до муч. Лукиана Антиохийского. Первый период: от муч. Лукиана Антиохийского до Диодора Тарсского. Второй период: от Диодора Тарсского до Нестория. Третий период: от Нестория до перемещения ш колы из Антиохии в Эдессу. Как видно, недостатком этой периодизации является смешение ортодоксальных и гетеродоксальных движений в Антиохийской школе. С одной стороны, это можно обосновать тем, что на разных этапах они действительно были связаны друг с другом по линии учитель – ученик; но с другой стороны, как мы увидим ниже, ортодоксальная традиция имела те особенности, которые отличают ее от гетеродоксальных течений во всем их многообразии. Она традиционно соотносила себя с «Ветхим» и «Новым» Римом, т. е. с учением Латинской и Греческой Церквей, тем самым остерегаясь от регионализма в догматике. Монофизиты и несториане, напротив, систематически противопоставляли себя «румийцам», т. е. римлянам и грекам. Историю Антиохийской школы как сложную и противоречивую картину можно представить в виде таблицы: Таблица 1 Время Ортодоксы Гетеродоксы I в./2 пол. II в./2 пол. III в./1 пол. св. муч. Серапион Антиохийский Малхион Павел Самосатский III в./2 пол. св. муч. Лукиан Антиохийский, Дорофей Антиохийский IV в./1 пол. Евсевий Никомидийский Астерий Софист Евдоксий Евномий Евсевий Эмесский IV/2 пол. Диодор Тарсский IV – V вв. Феодор Мопсуэстийский Несторий V в./1 пол. Раббула Эдесский Ива Эдесский Севир Антиохийский Для периодизации Антиохийской школы имеет значение также политическая история Сирии. В этом регионе столкнулись интересы двух империй – Римской и Персидской. Обычно иранские монархи оказывали покровительство тем течениям христианства, которые в Византии оказывались раскольническими. Эта тенденция, естественно, совпадала с тем, что они по мере возможности способствовали усугублению этнических конфликтов на территории многонационального христианского государства. «С обострением борьбы с Ираном религиозные проблемы приобретали все более важное военно-политическое значение. Византия в своей борьбе все более энергично опиралась на христиан в Иране; последний, в свою очередь, также поддерживал оппозиционные религиозные группировки в Византии» 50 . |
| При изложении гностических доктрин св. Ириней руководствуется как трактатами гностиков, которые он читал во множестве, так и мнением некоторых своих предшественников, которые выступали против -гностицизма. Правда, выявление источников, на которые ссылается св. Ириней, представляется чрезвычайно сложной, почти невыполнимой задачей, потому что все они утеряны. Это относится даже к тем его источникам и пособиям, наименования которых он дает. Например, «Изречения Папия Иераподьского», «Изречения старцев Малой Азии», «Трактат против Маркиона» св. Иустина — всё это мы не знаем. Известно, что св. Ириней пользовался этими работами, он ссылается на них, но мы не в состоянии определить, в какой степени они повлияли на его взгляды, потому что ни одна из них не дошла. Один из исследователей 30-х годов Лоовс считал, что св. Ириней использует труды Феофила Антиохийского; эта мысль мало чем подкреплена, потому что от Феофила Антиохийского мы ничего не имеем, может быть, им написано послание к Автолйку, а больше ничего не дошло. 26.09.98 Когда появился впервые перевод на латинский язык, неизвестно, да это и не столь важно; считают, что, возможно, ещё до 250 года, один из исследователей говорит, что ок. 200 года. Сохранилось значительное количество фрагментов утерянного греческого оригинала у Ипполита Римского, Евсевия и Епифа-ния. Епифаний жил в IV-V веках, это был охотник за еретиками и пытался выявить ересь в любых суждениях, и это у него продвигалось довольно успешно: он написал труд «Прожектор», который высвечивает еретические мысли, где он насчитал 20 ересей в ВЗ и 80 ересей в НЗ. Круглая цифра настораживает. В чем Епифаний преуспел, что тщательно собирал еретическую литературу, писал он на греческом языке, будучи кипрским иудеем по происхождению, а христианином по крещению. Сохранились фрагменты и в «Катенах» — собрание высказываний отцов Церкви по вопросам богословия, составленные в хронологической последовательности. По этому множеству фрагментов можно почти полностью восстановить греческий оригинальный текст; остаются лишь некоторые темные пятна. |
| После мученической кончины последнего в Риме он отделился от римской общины (примерно в 172 г.) и отправился на Восток, в Сирию и Месопотамию, где основал нечто вроде энкратитской секты. Своей известностью Татиан обязан главным образом составленному им компендию четырех Евангелий, так называемому Диатессарону, сохранившемуся во фрагментах и поздних переводах и игравшему большую роль в литургической практике сирийской церкви. Татиан написал также несколько других сочинений, которые были утрачены и теперь известны (причем, вероятно, не все) лишь по названиям. Единственное сохранившееся по-гречески произведение этого писателя, «Слово к эллинам», дата создания которого может быть определена лишь весьма приблизительно, обычно относят к числу раннехристианских так называемых «апологий», то есть сочинений в защиту христианства, к которым принадлежат также произведения Аристида, Иустина, Афинагора, Феофила Антиохийского и некоторых других. Все они были написаны во II веке. Однако «Слову» принадлежит в этом ряду особое место, так как оно не адресовано императору или другому представителю власти (как апологии в собственном смысле этого слова, принадлежащие Аристиду, Иустину, Мелитону и Афинагору) и в то же время не представляет собой диалога или полемики с конкретным адресатом, как у Феофила или Минуция Феликса (реальность или фиктивность собеседника в данном случае не имеет значения, поскольку мы рассматриваем исключительно литературный аспект). Сочинение Татиана выделяется тем, что имеет как бы коллективного адресата, и в этом смысле ближе скорее к более поздним полемическо-проповед-ническим произведениям. Однако по особенностям содержания и общей тональности «Слово к эллинам» должно быть все же отнесено именно к ранней апологетике. Ибо основная цель Татиана заключается не в том, чтобы привлечь своих оппонентов к христианству, обратить их, но лишь в том, чтобы добиться терпимости и определенного уважения к новой вере. Здесь и пролегает рубеж, отделяющий «Слово к эллинам» Татиана от, например, соответствующего произведения Климента Александрийского , озаглавленного уже «Увещание к эллинам» («Протрептик»). |
| традиций, что послужило причиной искажения др. араб. версий и большей части рукописей, содержащих эфиоп. перевод. Ее текст лег в основу большинства печатных изданий араб. Евангелий: editio princeps (1590-1591), издания Т. Эрпения (1616), Парижской (1630) и Лондонской (1657) полиглотт, Четвероевангелия и Евангелиария (апракоса) правосл. Антиохийского патриарха Афанасия III Даббаса (Алеппо, 1706, 1708), каирских двуязычных изданий (1820, 1902), изданий Г. Таттама (1829, 1848), де Лагарда (1864) и многих позднейших. Лист из коптско-араб. Лекционария. 1575–1600 гг. (Argentor. Mg. 4. 310. Fol. 1) Лист из коптско-араб. Лекционария. 1575–1600 гг. (Argentor. Mg. 4. 310. Fol. 1) Большой вклад в формирование араб. текста Евангелия у коптов внес перевод с греческого на арабский мелькитского еп. Каира Феофила ибн Тауфиля (ок. 1040). Этот перевод впосл. использовал в своем критическом пересмотре текста НЗ (ок. 1253) знаменитый копт. ученый и переводчик аль-Асад ибн аль-Ассаль. В основе его редакции лежат рукописи, содержащие предшествующие араб. переводы мелькитской (Феофила ибн Тауфиля), сиро-яковитской (Бишра ибн ас-Сирри), несторианской (Абу-ль-Фараджа Абдаллаха ибн ат-Тайиба аль-Ираки ) и коптской традиций. Каждой рукописи Ибн аль-Ассаль дал сокращенное обозначение и привел их варианты чтений. Полного издания данной версии не существует. Издано лишь предисловие Ибн аль-Ассаля по рукописи Lond. Brit. Lib. orient. 3382. Судя по числу сохранившихся рукописей (16 ср. с ок. 150 Александрийской Вульгаты), версия Ибн аль-Ассаля имела очень ограниченное распространение в арабоязычном христ. мире. Из известных в наст. время рукописей только 3 содержат заметки на полях с вариантами чтений; их детальное изучение не проводилось. Основными источниками для реконструкции текста являются кодексы Bodl. Hunt. 118 (1259; возможно, автограф) и Lond. Brit. Lib. orient. 3382 (1264). Редакция Ибн аль-Ассаля наряду с версией несторианина Ибн ат-Тайиба была использована при составлении новой евангельской гармонии Юсуфом Хабаши в XIX в. |
| И так, во времена Евсевия существовали следующие сочинения Феофила Антиохискаго: три книги к Автолику, сочинение против ереси Гермогена, сочинение против Маркиона и огласительные сочинения (κατηχηκ ββλια). Гарнак думает, что под тремя книгами к Автолику Евсевий разумел не одно сочинение в трех книгах или частях, но три отдельные сочинения, адресованные к одному лицу 303 . Такое предложение, по нашему разумению, не основательно. Первая, вторая и третья книги к Автолику связаны между собою по содержанию. Особенно же близки по содержанию вторая и третья книги: в обеих них Феофил гово-рит „о временах” 304 , т. е. построяет свою хронологическую систему дли доказательства истинности христианства. – Сам автор ссылаясь в третьей книге к Авт. на вторую, называет эту последнюю „вторым томом” (,,ν τ δευτρ τμ δηλσαμεν», к Авт. кн. 3-я, гл. 19-я). Тем не менее весьма возможно, что три книги к Автолику написаны были порознь – в том порядке, в котором существуют и теперь, и еще до Евсевия были объединены под общим названием по внутренной связи и однородности содержания. Говоря о книгах к Автолику, никак нельзя обойти вопроса: был ли Феофил, епископ Антиохийский, автором этих книг? Этот вопрос еще в XVII-м в. решался отрицательно английским теологом Додвелом (Dodwell) 305 . Из современных ученых Эрбес утверждает, что автор книг к Автолику – не Феофил, епископ Антиохийский, но Феофил, епископ Кесарии Палестинской 306 . Полуубежденный доводами Эрбеса, Липсиус считает вопрос о авторе книг к Автолику нерешенным 307 . Есть, повидимому, серьезные основания сомневаться в указании Евсевия, что Феофил, епископ Антиохийский, был автором книг к Автолику, Это указание историка не подтверждается ни одним из древних писателей. Так Лактанций называет автора сочинения „О временах” просто „Феофилом”. А писатель V-ro в. Геннадий, пресвитер Массильский, заключает свой трактат о Феофиле, епископе Александрийском, следующими словами: „читал я и три книжки о вере, подписанные его (Феофила Александрийскаго) именем; но судя по слогу, я не особенно (этому) доверяю» 308 . Компиляторы Sacra Parallela, цитуя несколько раз книги к Автолику, относят свои цитаты то к Амфилохию, еп. Иконийскому (Cod. Rupef.), то к Феофилу, епископу Александрийскому (ib.), то просто к „Феофилу» без точного указания, какому именно (Cod. Venet. et Vatic.), то к какому-то Елевферию; и только один раз цитат из первой книги к Автолику отнесен компиляторами к Феофнлу Антиохийскому („Theophili Antiocheni lib. I» Cod. Vatic.) 309 . Далее. В кодексе Marciano 496 книги к Автолику озаглавлены просто: „Феофил к Автолику». Если же в „указателе» (index) этого кодекса автором книг к Автолику назван „шестой патриарх великой Антиохии», то это не имеет никакого значения, ибо указатель не древнее самого кодекса (XI в.), a надписание сочинения, по всей вероятности, списано с древнейших рукописей 310 . |
| Непосредственными источниками И. М. были несколько работ позднеантичных хронистов, большинство к-рых известны только по имени. В связи с этим определение происхождения тех или иных материалов в хронографии И. М. представляет сложную задачу ( Bourier. 1899-1900. Bd. 2. S. 58-59; Die römische Kaisergeschichte. 1931. S. 509-510; H ö rling. 1980; каталог использованных И. М. материалов см.: Jefferys E. M. Malalas " Sources//Studies in John Malalas. 1990. P. 167-210). Во введении И. М. называет имена Моисея, Африкана, Евсевия Памфила, Сисиния, Феофила, Климента, Диодора, Евстафия и Домнина - тех, чьи сочинения он считал важными источниками для написания хронографии ( Истрин. 1994. С. 5). Из этих сочинений в относительной сохранности до нас дошли лишь первые 2, однако в тексте И. М. иногда удается найти указания на использование разных источников (по особенностям информации, по ссылке хрониста). Установлено, что, за исключением сочинений группы упомянутых авторов, хронист крайне редко пользовался источниками более раннего происхождения. В тексте И. М. содержатся упоминания неск. десятков имен античных авторов разных эпох, но во мн. случаях удается определить, что И. М. заимствовал материал уже в виде компиляции. Упоминания хронистом имен тех или иных авторов не означают его знакомства с их трудами. Скорее всего И. М. напрямую не использовал произведения Диодора Сицилийского (I в. до Р. Х.), Феофила Антиохийского (II в.), Климента Александрийского , Секста Юлия Африкана (оба нач. III в.), Евсевия Кесарийского (нач. IV в.), хотя упоминает их много раз; ссылки на них могли быть заимствованы из более ранних хроник. Отсылки к Моисею у И. М. означают использование хронистом книг ВЗ ( Истрин. 1994. С. 5, 7-8; Ioan. Malal. Chron. P. 34, 67, 75, 228). И. М. был знаком с ВЗ, но часто смешивал канонические книги с апокрифами, такими как «Книга Юбилеев», а также с текстами гностического или герметического происхождения. Одними из главных источников хронографии И. М., вероятно, стали хроники неких Домнина ( Истрин. 1994. С. 5; Ioan. Malal. Chron. P. 88, 142, 208, 235, 266, 273, 297, 310) и Тимофея ( Ioan. Malal. Chron. P. 76, 158-159, 228, 232, 428), содержавшие богатый материал по истории античных гос-в, в т. ч. Антиохии, рассказы об оракулах, пророчества о Христе и т. д. История Римской империи воспроизведена И. М. с использованием некой хроники Несториана (Ibid. P. 324, 376). Об этих хрониках, к-рые были написаны на востоке Римской империи в кон. IV-V в., помимо упоминаний И. М. почти ничего не известно. Для истории византийско-персид. отношений на рубеже V и VI вв. И. М. использовал материал своего современника Евстафия Епифанийского, хотя степень зависимости хронографии И. М. от этого источника определить не удается. |
| Таким образом, монтанизм можно описать как «строгую дисциплину, основанную на новом откровении». Он возник в среде фригийских верующих, боровшихся за возрождение церквей. Причиной массового движения за «живое христианство» могло стать обмирщение городских церквей или проникновение в общины «интеллектуального богословия» (типа учения Иустина или гностицизма). Наверняка мы знаем лишь то, что местные епископы и советы пресвитеров заклеймили все движение как «бесовское» и отказались признавать монтанистское крещение. Эти решения церковного руководства заставили задуматься остальных верующих. РАННИЕ АПОЛОГЕТЫ Апологеты и апологетика Внутренние споры и борьба с внешними противниками, отличавшие христианство II века, сохранились в характерных работах этого периода — «апологиях» (от греч. apologia — «заступничество, оправдание»), авторы которых вошли в историю как «апологеты». Подобные произведения направлены на доказательство собственной правоты и опровержение аргументов противника. Одним из ранних примеров является «Апология» Платона, написанная им после казни Сократа в форме речи этого великого мыслителя перед магистратом: подсудимый защищает свое учение и образ жизни от обвинений в поклонении чужим богам и растлении молодежи. Работа Платона не является точным воспроизведением подлинной сократовской речи; философ избрал такой литературный прием как возможность изложить аргументы в пользу идей своего учителя. Сходным образом христианские апологеты II века составляли открытые письма вымышленным людям (напр., «Послание к Диогнету» неизвестного автора или «К Автолику» Феофила) и императорам (работы Иустина, Афинагора и Мелитона), но вряд ли они доходили до последних. Большая часть христианской литературы II столетия утрачена. К тому времени, как последние папирусные и пергаментные свитки окончательно истлели, заключенные в них идеи в лучшем случае устарели, а в худшем — стали казаться еретическими. Никому и в голову не пришло переписывать их. Благодаря единственной рукописи, погибшей уже в XX веке во время войны, до нас дошли три апологии Иустина Мученика: два послания императорам и один «Разговор с Трифоном иудеем», написанные между 140 и 163 гг. От Афинагора (170 г.) и неизвестного автора «Послания к Диогнету» сохранилось по одному древнему манускрипту. Самый ранний апологет Кодрат известен лишь по упоминанию в записках Евсевия и нескольким фрагментам (Евсевий, «Церковная история», 4.3). Работа Аристида, написанная в 140 г., существует только в расширенном сирийском переводе, а греческий оригинал утерян, за исключением нескольких фрагментов, вошедших в легенду о Варлааме и Иоасафе (VII век). Апология Мелитона Сардинского (175 г.) сохранилась благодаря Евсевию, приводящему ее почти полностью. Кроме этого, имеются три книги Феофила Антиохийского, «К Автолику» и «Против эллинов» Татиана (последние датируются 180 г.). Всех этих авторов и относят к «апологетам II века». |
| В какой же мере эти противоречивые упреки могут относиться к византийскому богословию? Это мы и попытаемся рассмотреть, сосредоточив прежде всего свое внимание на определении того места, которое занимало само Боговидение у христианских восточных авторов, предшественников собственно византийских богословов. Итак, мы прежде всего остановимся на двух христианских авторах II века: св. Феофиле Антиохийском и св. Иринее Лионском . Единственный дошедший до нас целиком труд Феофила, это его Апология в трех книгах, обращения к образованному язычнику Автолику. Она, по-видимому, была составлена между 178 и 182 гг. В книге первой в главах 1–7 12 Феофил рассматривает вопрос возможности Боговидения. Автолик, приверженец культа идолов, просит Феофила показать ему Бога христиан. Феофил ему отвечает: «Прежде чем я покажу тебе нашего Бога, покажи мне себя как человека; дай мне доказательство того, что душевные твои очи могут видеть и что сердечные твои уши могут слышать, ибо видеть Бога могут только те, чьи очи душевные открыты. Напротив же, те, чьи очи затемнены ( υποκεχυμενους) греховной катарактой, не могут видеть Бога. Можно ли описать Бога тем, которые не могут Его видеть? Но Его облик ( ειδος) неизречен, невыразим, ибо невидим для очей телесных. Если я говорю, что Он свет, я говорю о чем-то произошедшем ( ποιημα). Если я называю Его Словом ( Λογος), я говорю о Его начале ( αρχη)». Несомненно, здесь речь идет о началах Его проявлений. Термины, которые здесь употребляет св. Феофил, несколько расплывчаты, и мы не осмеливаемся слишком их уточнять, чтобы, толкуя эти выражения в том точном смысле, который они приобретут в богословии последующих веков, не исказить собственной его мысли. Поэтому неясно, означает ли термин ποιημα, приложимый к φως, свет – «сотворенное» (тогда речь шла бы о тварном свете, и это наименование было бы здесь дано Богу просто по аналогии), или же этот термин означает «последствие», некий «эффект», в котором Бог проявляет Себя, как свет. Этого мы, собственно говоря, не можем уточнить. |
|
|
