| Редакционно-издательская работа была важнейшей частью научной деятельности Б. Особое значение имеет издание ученым комплекса источников о жизни и деятельности равноапостольных Кирилла (Константина) и Мефодия (ЧОИДР. 1863. Кн. 2; 1864. Кн. 2; 1865. Кн. 1-2; 1866. Кн. 2; 1873. Кн. 1). Б. также издал или подготовил к изданию Жития мучеников Бориса и Глеба прп. Феодосия Печерского по древнейшим спискам, Житие прп. Феодосия Тырновского , написанное Патриархом К-польским Каллистом I , особую редакцию слав. перевода визант. хроники Иоанна Зонары («Паралипомен»), послужившую источником рус. исторических сочинений XVI в. В ЧОИДР увидели свет источники XVII-XVIII вв. по истории Украины и Юж. России (Густынская летопись, «История о донских казаках», «Летописное повествование о Малой России» А. Ригельмана и др.), 4-й том «Истории Российской» В. Н. Татищева . В кон. 70-х - нач. 80-х гг. XIX в. были опубликованы подготовленные Б. перевод Иоанна Экзарха Болгарского соч. прп. Иоанна Дамаскина «О православной вере» («Небеса» - ЧОИДР. 1877. Кн. 4), «Шестоднев» (ЧОИДР. 1879. Кн. 3) и Изборник 1073 г. (ЧОИДР. 1883. Кн. 1). Недостатком публикаций Б. является буквальная передача текста и значительное число опечаток, основной принцип подачи текстов (последовательное, а не в разночтениях издание всех списков) был устаревшим уже в сер. XIX в. Кроме того, Б. порой недостаточно критично относился к публикуемым материалам, по его инициативе была издана такая несомненная фальсификация, как «История руссов», авторство к-рой необоснованно приписывалось архиеп. свт. Георгию (Конисскому) . В ЧОИДР регулярно издавались труды зарубежных ученых: Ф. Палацкого, Л. Суровецкого, Шафарика (часто в переводе Б.) и отечественных славистов (П. А. Лавровского , И. И. Срезневского и др.). В идейном отношении Б. был близок к славянофилам, общался с С. Т. Аксаковым , посещал салон А. П. Елагиной, в 40-50-х гг. публиковал в ЧОИДР и газ. «Молва» статьи, в к-рых излагал мнение о том, что Россия является защитницей слав. самобытности. Б. похоронен в Новодевичьем московском жен. мон-ре . |
| списков Евангелий и Апостолов (как четьего, так и служебного типа) XIII - сер. XIV в. (до широкого распространения в Болгарской и Сербской Церквах Иерусалимского устава, сопровождавшегося новым переводом месяцеслова) регулярно встречаются памяти св. князей Бориса и Глеба, несколько реже - прп. Феодосия Печерского и перенесения мощей свт. Николая, а в единичных случаях также празднования Покрова Пресв. Богородицы, освящения Софийского собора в Киеве и перенесения мощей святых Бориса и Глеба. Известно ок. 40 таких рукописей 1-й пол. XIII - сер. XIV в. (наиболее полный перечень их см.: Лосева. 2001. С. 93-94, 100, 101, 103, 105, 108, 114-115, 117-119), но исходное их число могло быть значительно больше, поскольку многие из южнослав. списков Евангелий и Апостолов не сохранили месяцесловы либо сохранили лишь частично. Наиболее ранние примеры представляют серб. Ватиканское сербское (Будилово) Евангелие -апракос 1-й пол. XIII в. (Vat. slav. 4) и болг. Тырновское Евангелие 1273 г. Памяти восточнослав. святых в южнослав. месяцесловах могли появиться как в результате копирования болг. и серб. писцами древнерус. оригиналов, так и вслед. сознательного внесения. 2-й вариант возможен гл. обр. в отношении рус. святых, включенных во вселенский синодик: Бориса и Глеба и Феодосия Печерского. Следы почитания святых Бориса и Глеба в Болгарии и Сербии в XIII-XIV вв. отчетливо заметны и помимо месяцесловов и проложных житий. Известны находки в Болгарии энколпионов с изображением св. князей (см.: Банк А. В. Два свидетельства почитания культа Бориса и Глеба вне России//Преслав. София, 1976. Кн. 2. С. 144-147; Алексиев Й. Бронзов кръст-енколпион от Търновград//Археология. София, 1981. 1/2. С. 87-90; Дончева-Петкова Л. Древноруски кръстове-енколпиони от България//Там же. 1985. 1. С. 46-48). Изображения святых Бориса и Глеба помещены в росписях собора мон-ря Милешева. Особенно показательно включение этих святых («Борка (!) и Хлеба, иже в Русии») ок. сер. XIII в. в болг. редакцию греч. врачевательной молитвы, дошедшую в составе серб. |
| Об изначальном расположении монастыря выдвигались и др. версии. И. Загорский, исходя из сообщения рукописной Триоди из б-ки Нямецкого монастыря (совр. место хранения неизв.) о постройке Килифаревской лавры царем Иоанном I Асенем после победы над греками в 1189 г. ( Загорски. 1947. С. 37), полагал, что обитель находилась ближе к Велико-Тырново. План церкви Килифаревского мон-ря План церкви Килифаревского мон-ря Название мон-ря народное предание возводит к греч. слову κεφαλ (голова, см.: Попгеоргиев. 1907. С. 427; Иречек К. Пътувания по България. София, 1974. С. 952). По др. версии, оно произошло от имени некоего Келифира, единственного выжившего во время чумы из села ( Попгеоргиев. 1907. С. 427; Миков В. Произход и значение на имената на нашите градове, села, реки, планини и места. София, 1943. С. 112). Однако М. Дамянова считала, что переход греч. слова «Кефаларево» в болг. «Килифарево» не типичен для болг. языка. По ее мнению, упоминания в Житии о нахождении мон-ря в 20 «поприщах» от столицы свидетельствует об удаленности обители от Тырнова, а приход к святому монахов из окрестностей Месемврии (совр. Несебыр) может указывать на ее расположение ближе к границе с Византией ( Дамянова. 1985). По мнению Й. Андреева, соседство обители с военным гарнизоном уберегло бы монахов от описанных в Житии тур. набегов, поэтому ученый локализует обитель в мест. Мокра юго-восточнее г. Килифарево, где подвизался сподвижник Феодосия Ромил ( Андреев. 1992). Проанализировав архитектуру собора мон-ря, исследователи предположили, что параклисы прп. Феодосия Тырновского и прп. Иоанна Рильского, расположенные в вост. части совр. храма, ранее могли быть частями алтаря большой 3-апсидной церкви, более подобающей мон-рю, чем небольшому скиту. Т. о., обитель либо возникла сразу на совр. месте, по соседству с крепостью, либо одновременно действовали 2 мон-ря - главный находился в крепости, а второй, близ реки, был основан позже из-за роста числа насельников или после разрушения крепости ( Тулешков. 1988. С. 73; Божилов, Тулешков, Прашков. 1997; Генова. 2001. С. 14). |
| Среди историков нет единого мнения о причинах, побудивших престарелого и больного подвижника к этому путешествию. Еще в конце XIX в. К. Радченко работал над ответом на этот вопрос и приходит к выводу, что преподобный Феодосий доносил перед Константинопольским патриархом о непорядках, совершаемых Тырновским патриархом Феодосием II . П. А. Сырку пытался объяснить поведение килифаревского отшельника наличием двух церковных партий в Болгарии – прогреческой или «ортодоксальной», которая возглавлялась Феодосием, и проболгарской, или «национальной», во главе с Тырновским первоиерархом. П. А. Сырку развивает идею о том, что сторонники преподобного Феодосия стремились добиться политического сближения с Византией и укрепления духовных связей между двумя государствами, ввиду нарастающей угрозы турецкого завоевания . В. Киселков, однако, противопоставляется мнениям К. Радченко и П. А. Сырку, считая их ошибочными, " потому что они построены на одних безосновательных предположениях, в связи с славянским переводом грамоты Каллиста 1355 г. и противоречат общему духу жития Феодосия” . В упомянутом послании патриарха Каллиста тырновскому клиру 1355 года, преподобный Феодосий противопоставлялся некоторым действиям в Болгарской Церкви во главе с ее предстоятелем. Вероятно, это вызывало гнев патриарха Феодосия II и его приближенных. Житие же преподобного дает такой ответ: " …блаженный исповедует святейшему и вселенскому патриарху, что был удостоен святейшим крещением , но совсем не и великим миропомазанием , из-за отдаленности места и недостатка великого и божественного мира; поэтому он и попросил доброго пастыря помазать (его) божественным миром, которое дает просветление. Когда увидел, что патриарх согласен, сам он и его ученики были помазаны патриархом, каков обычай святой Божьей церкви помазания " . Прп. Феодосий Тырновский. Болгарская икона XIX в. Приезд в Константинополь и кончина В Константинополе преподобного Феодосия радушно встретил патриарх Каллист и все столичное духовенство. Первоначально его разместили в самой патриархии, где ежедневно беседовал со святителем Каллистом по разным вопросам богословского и общецерковного характера. Впоследствии его перевели в монастырь святого Маманта , где он полностью предал себя безмолвию и созерцанию до самой своей смерти. |
| 1. Священномученик Мефодий, епископ Патарский . С юности посвятил себя подвигу и, как град, стоящий на горе, был замечен и призван на епископство в городе Патара Ликийская. Образованный архиерей, [обладавший даром] красноречия, Мефодий писал против ереси Оригена . Его «богодухновенные слова, как молния, просияли по всему Язычники возмутились против него, жестоко его мучили и наконец усекли его честную главу в 311 году в городе Халкида Сирийская. 2. Свв. мученики Аристоклий, Димитриан и Афанасий . Аристоклий был священником соборного храма в городе Тамас на Кипре и проводил богоугодную жизнь. За свою великую ревность по вере удостоился голоса с неба, повелевавшего ему идти в Саламин Кипрский и принять венец мученичества. К нему присоединились диакон Димитриан и чтец Афанасий. Придя в Саламин, эти Божии люди начали проповедовать Христа. Язычники схватили их и после истязаний обезглавили Аристоклия мечом, а Димитриана и Афанасия сожгли в огне. Было это в 306 году. 3. Преп. Наум Охридский . Главное торжество в его честь совершается 23 декабря (см. житие под этим числом), а 20 июня – его летний праздник. В этот летний праздник бывает великое стечение народа в монастыре святого Наума. Приходят или приносятся многие больные, чтобы там, над мощами преподобного, через веру и молитву получить исцеление. Не только православные, но и представители других вероисповеданий приходят, чтобы попросить помощи у святого Наума. Один магометанин из Ресна в 1926 году пришел и передал монастырю колокол как знак благодарности за то, что преподобный исцелил его брата, воздвигнув его со смертного одра. Благодетеля звали Джемаил Зизо, а его исцеленного брата – Сулейман Зизо. Оба были почтенными гражданами в Ресно. 4. Св. Каллист I, патриарх Цареградский . Как ученик преподобного Григория Синаита целые 28 лет подвизался на Афоне, в ските Магула близ Филофейского монастыря. Там впоследствии он воздвиг обитель святого Маманта. В 1350 году был избран в патриархи Цареградские. Спустя 4 года снова удалился с патриаршего престола на Святую Гору. Но в правление царя Иоанна Палеолога вновь был возвращен на престол, на котором в патриаршем сане пребыл до смерти. Упокоился в 1368 году по дороге в Сер, куда направлялся к сербской царице Елене за помощью против турок. Совместно с Игнатием составил прекрасное руководство для подвижников. Кроме того, написал житие святых Григория Синаита и Феодосия Тырновского, а также многочисленные проповеди. Достойно упоминания предречение преподобного Максима Капсокаливита о кончине патриарха Каллиста. По пути в Сербию Каллист заехал на Святую Гору. Увидев его, преподобный Максим сказал: «Сей старец не увидит больше своей паствы, ибо позади его слышится надгробное пение: Блажени непорочнии в пути». |
| Правда, такая точка зрения на ереси, относясь к «духовной перспективе» и будучи тем самым наиболее реальной, фактически исключается из современной прагматической исторической методологии. Во-вторых, теория Зигабена была подхвачена почти всеми византийскими и славянскими (в том числе, русскими) полемистами; при этом, когда авторы непосредственно знакомы с антимессалианскими византийскими трактатами VI-VIII вв., возникают трудности при определении степени зависимости их от официальной точки зрения. Например, в схолиях Иловицкой Кормчей при изложении глав Тимофея или в славянской Кормчей – Димитрия Кизического и Иоанна Дамаскина отмечаются черты, общие для мессалиан и богомилов, так что ученый нового времени 1037 не может сказать, насколько схолиаст проявляет собственную смекалку и знание богомильской ереси, а насколько следует в общем фарватере. Было ли возможно такое единодушие и настойчивость авторов разных источников в подхватывании ярлыка, если бы этот ярлык совершенно не отвечал существу дела? Итак, мы предпочитаем оставить открытым вопрос о степени родства мессалианства и богомильства 1038 . Наше собственное мнение склоняется к тому, что говорить о прямом влиянии мессалианства – как такового, по-видимому, уже давно умершего к X в. – на богомильство не приходится, однако вполне возможно воздействие опосредованное, через павликианство, вобравшее в себя отдельные черты мессалианства. Это мнение базируется, как прекрасно видит читатель, главным образом, на чисто методологических рассуждениях, хотя и не лишено источниковедческих оснований, и в каждом конкретном случае нуждается в специальном историческом исследовании. Проиллюстрируем наличие параллелей между мессалианством и богомильством 1039 конкретным примером, не претендуя на решение вопроса, имеем ли мы здесь дело с типологией ересей или с их генетическим развитием. Одна из существенных черт богомильства, отрицавшего брак, – скопчество. Именно в этом свете должен быть рассмотрен один экстравагантный эпизод Жития Феодосия Тырновского 1040 , повествующий о богомиле Лазаре, пришедшем после 1344 г. |
| Такое положение дел расположило греческого императора Иоанна Дуку (1222–1255 гг.) искать союза с Асенем; он даже просил руки дочери Асеня для своего сына. Асень воспользовался этим не только для восстановления общения Болгарской Церкви с Греческой, но и для возвышения своего архиепископа. По настоянию его император и патриарх Константинопольский с другими восточными патриархами предоставили терновскому архиепископу титул патриарха, после чего он стал именоваться, как и архиепископы первого Болгарского царства, патриархом. Впрочем, в последующие времена Константинопольские патриархи, признавая за терновскими архиепископами автокефальные права и патриарший титул, все-таки не признавали их равными себе. Из жизни Болгарской Церкви в последующие века можно отметить только следующие факты. В пятидесятых годах XIV века, при патриархе Феодосии II, в Тернове был собор по поводу ереси богомилов, продолжавшей еще смущать Болгарскую Церковь и после формального суда над еретиками во времена владычества в Болгарии греков 332 . Во второй половине XIV века патриарх Евфимий предпринял и совершил весьма важное дело для Болгарской Церкви – исправление текста болгарских богослужебных книг. В конце XIV века (1393–1398 гг.) Болгария пала под оружием османских турок, успевших еще ранее утвердиться на Балканском полуострове 333 , а вместе с ней окончилось и существование Тырновского патриархата. Последний болгарский патриарх Евфимий, после взятия турками Тырнова, изгнан был из своей соборной церкви, которая была обращена в мечеть, а затем в скором времени сослан в заточение, патриархия же по стараниям греков была закрыта и все епархии терновского патриархата подчинены Константинопольскому патриарху. Что касается Охридской архиепископии, превратившейся из болгарской в греческую с архиепископами и епископами из греков, то она по-прежнему оставалась автокефальной как до падения Византийской империи (1453 г.), так долгое время и после падения ее; только в XVIII веке Константинопольскому патриарху Самуилу I удалось (1767 г.) подчинить ее своей власти 334 . |
| 87 В русском житии датой мученической кончины Антония называется 14 апреля. Сперанский ее корректирует на основании более раннего сербского варианта (Сперанский М. Н. Указ. соч. С. 11–12). 88 Эта дата и ссылка на Филофея имеется только в оригинальном сербском варианте (Сперанский М. Н. Указ. соч. С. 31). 91 Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской Церкви. М., 1903 [репр. изд. – М., 1998]. С.69–71, 542. 92 См.: Dujev I. Slavische Heilige in der Byzantinischen Hagiographie//Dujev I. Medievo bizantino-slavo. Rome,1968. T. 2. P. 207–223. 93 Примером этой новой тенденции служит житие св. Феодосия Тырновского, написанное патриархом Каллистом. Оно было опубликовано под редакцией В. Н. Златарски в: Зборник за народни умотворения, наука и книжнина. 1904. Т. 20. С. 1–44. Большая часть византийской агиографической литературы XIV в. по-прежнему не издана и, возможно, содержит другие примеры жизнеописаний славянских святых греческими авторами. 94 Энкомий был издан один раз М. Н. Сперанским вместе с сербским житием (Сперанский М. Н. Указ. соч.С.35–47) и дважды Мануилом Гедеоном в « Να βιβλιοθ κη κκλησιατικν συγγραφων» ( Κωνσταντινοπολη,1903. Т. 1. O. 85–102) и в » ρχεον κκλησιαστικς στορ ας» ( Κωνσταντινοπολη, 1911. Т. 1. O. 152–174). Все три издания основаны на том же Cod. Vatop. 464 XV века. См.: Halkin F. Bibliotheca hagiographica graeca. Bruxelles, 1957. T. 3. P. 9–10. 95 Darrouzès J. Le registre synodal du Patriarcat byzantin au XIVe sièclë Emude paléographique et diplomatique. Paris, 1971. P. 123, 126, 129, 137. Автор, однако, не упоминает, что Михаил Вальсамон появился с титулом великий скевофилак уже в 1380 г., при патриархе Ниле (см.: ММ. Т. 2. Р. 16). 98 " Το ρ τορος τς γιωττης το Θεο μεγλης κκλησ ας Μιχαλ το Βαλααμ ν ες τος νδ ξους νεοφανες Μρτυρας ντ νιον, ωννην κα Εστθιον τος Ρ σσους« (Сперанский М. Н. Указ. соч. С. 123). Ср.: Darrouzès J. Op. cit. P. 123. 99 Если Даррузес прав в своих просопографических соображениях, то к 1394 г. Михаил Вальсамон из ритора стал уже протонотарием (Darrouzès J. Op. cit. P. 125). В таком случае, 1394 г. – terminus ad quem для датировки греческого жития. |
| 71 В 1355 г. Каллист послал своим друзьям, монахам Феодосию и Роману, очень интересную инструкцию, сохранившуюся и на греческом, и на славянском языке. Греческий текст см. в: ММ. Т. 2. Р. 436–442 (рус. пер. – ТрКДА.1871. Т. 2. С. 555–572); о славянском тексте, в котором содержатся имена корреспондентов Каллиста, см.: Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. 1: Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб., 1890.С. 278. Прим. 1. О внутренних интеллектуальных течениях в Болгарии и их отношении к Византии см.: Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898. С. 179–190. 73 Текст этого синодального постановления Каллиста и Иоанна V не сохранился, но о нем упоминает Филофей в 1370 г. (ММ. Т. 1. Р. 526. Ln. 33–35. Я признателен о. Ж. Даррузесу за информацию об акте 1370 г. В настоящее время о. Даррузес занимается подготовкой очень нужного критического издания Acta Patriarchatus ). 74 Ср. нашу статью “Projets de Concile O_Ecuménique en 1367 ” (DOP. 1960. Vol. 14. P. 149–152), а также: Максимович Л. Указ. соч. С. 155–156. 78 MM. T. 2. P. 14. Ln. 13; T. 2. P. 120. Ln. 7–8. Об этом посвящении см.: Шабатин И. Н. Из истории Русской Церкви//ВЭ. 1965. 49. С. 42–45. 79 Важность этого недавно подчеркнул М. Н. Тихомиров: Россия и Византия в XIV-XV столетиях//ЗРВИ. 1961.Т. 7. С. 30–31 (доклад, прочитанный на XII Международном конгрессе византинистов в Охриде). 80 О мученичестве упоминает «Воскресенская летопись» (ПСРЛ. Т. 8. Стб. 214). Ср. критический подход Ю. Юргиниса: Pagonybes ir krikscionybes santykiai Lietuvoje. Vilnius, 1976. P. 35. Последнюю ссылку автору любезно сообщила Раза Мажейка. 81 Документы см. в: Слово о полку Игореве и памятники куликовского цикла/Под ред. Ю. К. Бегунова, Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева. М.; Л., 1966. С. 513; см. также старую, но прекрасно документированную работу М. Смирнова «Ягелло-Яков-Владислав и первое соединение Литвы с Польшею» (Одесса, 1868. С. 149–163). 82 Об Ольгерде и его отношениях с Православной Церковью см. мою книгу “Byzantium and the Rise of Russia”(Cambridge, 1981). [Рус. пер.: Мейендорф И. , прот. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке// Мейендорф И. , прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000]. |
| Богомилы находились в Фессалонике и во время зилотского восстания. Они в открытую высмеивали Евхаристию и другие таинства Церкви. Естественно, что такого положения дел Церковь не могла стерпеть. Ненавидел их и народ – и еще в 1343 г. убил нескольких из них в церкви Пресвятой Богородицы 1362 . После осуждения на Синоде в Карее в 1344 г. часть монахов-богомилов опять-таки бежала в Фессалонику 1363 . Поэтому присутствие их в городе в годы архиерейского служения св. Григория Паламы весьма вероятно. Есть и косвенные свидетельства, позволяющие связать анализируемые известия Паламы с богомильством. В Житии Феодосия Тырновского отмечается, что монах-богомил Феодосий пришел из Константинополя в Тырново и учил там местное население поклоняться некоему дубу, а также приносить в жертву овец и ягнят (ср. данные о кровавых жертвах, совершавшихся под дубом – «александром» в Житии Константина Философа, которые, правда, относятся к IX в. и могут быть связаны как с автохтонной традицией, так и с влиянием Хазарского каганата!) 1364 . Кроме того, богомилы, по сообщениям полемистов, «едят и пьют, как слоны», предаются ложным гаданиям 1365 , будучи связаны с бесами, что перекликается с некоторыми пассажами самого Паламы 1366 . В 28 главе «Ста пятидесяти глав» учитель безмолвия разъясняет, что философы и астрономы ( στροθεμονες) не могли постигнуть Бога, но строили храмы князю тьмы и подвластным ему падшим духам, называли их богами и приносили им жертвы ( κα θυσας ατος προσνεγκαν) 1367 , а также подчинялись их оракулам (θεσπομασιν) 1368 . Трактат написан, судя по всему, в 1349–1350 гг. 1369 Как нетрудно догадаться, Палама намекает на современную ему ситуацию, и речь здесь идет не только о гуманистах... Но всякая гипотеза есть гипотеза. Каковы иные возможности истолкования Fr. 2? На это отчасти указывает сам Палама. И именно эти его указания дают возможность поставить Fr. 1 и Fr. 2 в контекст византийской ересеологии XIV в., представленной прежде всего письмами и посланиями св. патриарха Афанасия I (1289–1293; 1303–1309). |
|
|
