| В другом месте мы остановимся на Теории Джевонса, и покажем всю ее значительность для борьбы с научным догматизмом. Теперь же для наших целей достаточно подчеркнуть наличность логического скачка в индукции, которой не отрицают сами сторонники индуктивной «логики» – Милль, например. Скачок логически очевиден, и потому совершенно неизбежен вывод: индукция, пусть, будучи «превосходным» орудием для практического завоевания природы, провозглашенного Беконом, не есть форма логической мысли. Логическую мысль мы можем понимать только в строгом смысле, и потому индукция со всеми ее чудесами приходится отбросить в сферу того конгломерата, который называется человеческим мышлением, и в котором крупицы истинного золота логической мысли почти затеряны в море инородных тел. Оставляя в стороне вопрос о материальной недостоверности индуктивных умозаключений, мы указываем на формальную ее нелогичность, вопиющую с точки зрения строгой дискурсивности. Ею пренебрегали целые века, усыпленные фактическими успехами естествознания, но теперь глубокий кризис научного сознания, обещающий в будущем только разрастись, опытно доказываем лишний раз, как опасно пренебрегать логикой и как непрочно все, что не основано на непоколебимом камне истинной логичности. Русский философ Сковорода в середине XVIII века с замечательной силой прозрения почувствовали логический голод мысли, среди естественнонаучного изобилия: «Все науки не могут мыслей наших насытить... Пожерли мы бесчисленное множество обращающихся систем с планетами, а планет с горами, морями и городами, да, однако же алчем: не утоляется, а рождается —821— наша жажда. Математика, медицина, механика, музыка со своими буйными сестрами, чем изобильнее их вкушаем, тем пуще палит сердце наше голод и жажда 1130 . Этот логический голод, только теперь осознаваемый теоретиками науки, приводит к спасительному и желанному кризису. Милль чувствовал формальную нелогичность индукции и, чтоб несколько сгладить пропасть между формальными требованиями логики и фактическими методами естествознания, создали свою теорию умозаключения от частного к частному. |
| Это же подразделение встречается и у Платона, но еще в неясных и даже противоречивых формах 1074 , и лишь Аристотель совершенно определенно вводить понятию о двух самостоятельных частях души – именно о ее «страдательном» и «деятельном» разуме (νος παθητικς —771— и νος ποιητικς). Одна из этих частей, низший, «страдательный» разум (νος παθητικς) возникает и гибнет вместе с телом, благодаря тесной и органической связи с его элементами. Другая, высшая часть души – ей деятельный разум (νος ποιητικς) вечен, богоподобен, и есть истинная сущность каждого человека, но, однако, еще не определить индивидуальную личность человеческого существа; а просто лишь дается, извне, в удел каждому 1075 . И, будучи бессмертным νος ποιητικς, или, как обыкновенно называет его сам Аристотель, просто νος 1076 , после смерти одухотворенного им человека, не сохраняет никакого воспоминания, никакого сознания, а потому совершенно справедливо, что «Так понимаемое бессмертие не имеет для людей никакой внутренней ценности, никакого нравственного значения» 1077 . Не мудрено, поэтому, что некоторые из последователей Аристотеля кончили уже прямым и полным отрицанием всякого бессмертия (например, Аристоксен и Дикеарх с их учением о душе, как о «гармонии» материальных элементов тела) 1078 . Даже метемпсихоз, в его обычном смысле, становится недопустимым с точки зрения Аристотеля, так как душа, как формирующий принцип, как энтелехия лишь данного индивидуального тела, очевидно, не может быть соединена метемпсихически с телом иным 1079 . Но зато именно это-то мнение Аристотеля и ведет к возможности иного, уже не метампсихического возврата к жизни. Действительно, если бессмертная часть души (νος , νος ποιητικς) может мыслить и сознавать себя, а, следовательно, жить лишь в соединении со своим телесным дополнением, —772— которое само по себе тленно (De. an. III, 5: δ παθητικς νος φθαρις, κα νευ τοτου οθν νοε), то очевидно, что или бессмертия совсем нет, как, в сущности, хотя молчаливо, и полагает Аристотель 1080 , или возможно вторичное, обратное соединение обеих частей души, а это и будет не чем иным как «воскресением» того же индивидуума, согласно учению Аристотеля о личной энтелехии. |
| В 1656 году Богоявленский игумен Герасим участвовал в суде над —854— Иваном Нероновым 1156 , причем здесь, несомненно, вспоминалось и имя Костромского протопопа Даниила, который вместе с Герасимом начинали в Костроме борьбу с бесчинствами и так печально закончил свою пастырскую деятельность... С. Введенский Соболевский С.И. [Рец. на:] Шарапов А. Вторая книга Ездры: Историко-критическое введение в книгу. Серг. П., 1910//Богословский вестник 1913. Т. 1. 4. С. 855–879 (2-я пагин.) —855— Рассматриваемая нами книга разделена на 2 части: 1-ая часть заключает в себе исследование о тексте 2-й книги Ездры; 2-ая – исследование о содержании и происхождении её. В 1-ой части 6 глав: в I главе г. Шарапов говорит о надписании 2-ой книги Ездры и её месте в древних кодексах и в печатных изданиях Библии, доказывает, что она была написана с самого начала автором по-гречески, а не по-еврейски, доказывает, что ею пользовался Иосиф Флавий в своей Археологии, указывает древние переводы её на разные языки. В гл. II–IV он рассматривает вопрос о том, на каком языке читал автор канонические источники 2 кн. Ездры, – в еврейском ли подлиннике, или в переводе LXX, – и высказывается в пользу первого предположения. В гл. V он говорит о текстуальных особенностях 2 кн. Ездры по сравнению с текстом её канонических источников: о перестановках, опущениях, сокращениях и дополнениях. В гл. VI указывает он на важность 2 кн. Ездры для критики текста книг канонических, – как еврейского, так и греческого в переводе LXX; язык 2 кн. Ездры он определяет, как более чистый по сравнению с языком LXX; делает догадки об источниках апокрифической вставки (III–V 6); первоначальным языком её считает также греческий. Во 2-ой части он разбирает в 1 главе вопрос о составе книги, при чём особенное внимание уделяет её на- —856— чалу и концу, решая этот вопрос в том смысле (вопреки мнению некоторых учёных), что наша книга – не фрагмент большого сочинения, от которого не сохранилось будто бы ни начала, ни конца, а произведение цельное. |
| —730— ский идеализм у Гегеля поглощает и всю реальность историческую. Гегелева «Феноменология Духа» и его «Философия Истории» есть грандиозный опыт разложения космической и исторической реальности в процессе эволюции философской мысли, опыт представить ход мировых судеб как видоизменений Мирового Духа, многообразно перевоплощающегося в тех или иных исторических фазах развития жизни человечества на пути к своему завершению в законченном, всеобъемлющем, систематическом, учено-философском мышлении, синтез и метод коего и хочет дать Гегель в своем учении. Философствующий разум, таким образом, отождествляется с мировым разумом и сам Бог, в итоге, превращается в непрерывно эволюционирующий философский логос. В этом панлогизме было доведено до конца обоготворение человеческого разума, а с тем вместе сведены и философия обоснования и оправдания религии человекобожия с идеалистической точки зрения: все многостороннее развитие мира и сам Творец его незаметным образом превратились в творение философской мечты одной из тварей; космическая и божественная реальность и их абсолютная объективность атрофировались и исчезли в «царстве теней», каковым обозвал сам Гегель свою «Логику». II. Идеалистические системы немецкой философии, оказав глубокое воздействие на развитие научной европейской мысли в первой половине XIX века, не в состоянии были, однако, осязательно повлиять на практические убеждения и на поведение широких слоев общества. Для этого они были слишком отвлечены и мало доступны пониманию большинства; притом же они чересчур противоречили обычному строю установившихся понятий и чувств, к которому они относились с явным предубеждением. «Мы просим вас, людей простого здравого смысла, – писал, например, Фихте 1052 и, почти в тех же выражениях, Шеллинг 1053 , —731— – спокойно делать ваше дело, а суждения и споры о предметах философских, о Боге, свободе, бессмертии, предоставить философам, ученым, которым они принадлежат по нраву; вас же это не касается». Плебеи «простого здравого смысла», однако, не соглашались с г.г. профессорами и осмеливались думать, что такие вопросы касаются не одних ученых; предоставляя последним монополию вести о них хитроумные академические споры, они оставляли за собой право жить и верить по-своему, не соблазняясь обещаниями Фихте, будто «новейшая философия прекратит все заблуждения и создаст идеальный государственный порядок и безукоризненно честные и любвеобильные отношения между людьми, или надеждами Шеллинга на то, что «одним прикосновением философии все будет превращено в святыню, все станет божественным 1054 . Тем не менее, на принципиальное развитие нравственного и религиозного мышления и настроения в ученой среде немецкие идеалисты оказали, несомненно, глубокое и продолжительное влияние. Здесь теоретически уже было заложено обоснование и оправдание философского человекобожия, а отсюда было недалеко и до открытого богоборчества. |
| 56) О сочинении студента Соловьева Ивана на тему: „Взаимоотношение между западным христианским миром и православным востоком по воззрениям славянофилов и Вл. С. Соловьева “. а) Экстраординарного профессора А.П. Орлова: „Сочинение г. Соловьева, соответственно характеру самой темы, делится на две части, из которых одна посвящена обзору славянофильских воззрений на взаимоотношение между восточным православием и „западными исповеданиями“ (1–168 стр.), а другая трактует о взглядах Вл. С. Соловьева на католическую и греко-восточную церкви, в их отношении к идее церкви вселенской (169–358 стр.). Как та, так и другая части построены по одинаковому в общем плану. Автор сначала характеризует общее (положительное) учение как славянофилов, так и Вл. С. Соловьева о церкви (1–70; 169–236 стр.), затем на почве уже этого учения выясняет специальные взгляды славянофилов и Вл. Соловьева на идейное и историческое взаимоотношение между христианским востоком и западом (70–151; 236–311 стр.), а в заключение каждой части – даёт посильную оценку церковно-богословских воззрений славянофилов и Вл. Соловьева (151–168; 311–358). Автор выполнил свою работу вообще вполне удовлетво- —397— рительно, представив достаточно полную, разностороннюю, внутренне-связную и литературно-изложенную характеристику, и оценку воззрений славянофилов. и Вл. Соловьева по указанному в теме вопросу. В качестве недостатков работы г. Соловьева следует отметить, прежде всего, некоторую неполноту её литературного материала. Для характеристики славянофильских воззрений автор пользуется почти исключительно 2-м томом сочинений А.С. Хомякова, делая лишь изредка беглые ссылки на сочинения Киреевского, Аксакова, Самарина. В работе г. Соловьева нет следов пользования им небезынтересными для его темы „Письмами“ Вл. С. Соловьева , равно как его „Тремя разговорами“. Правда, в конце своего сочинения г. Соловьев приводит длинный 1–65) список „источников и пособий“, но уже беглый просмотр цитации автора на страницах самого сочинения показывает, что указанный автором научно-литературный аппарат, использован им без надлежащей полноты, – что действительное выполнение работы автором с точки зрения её обстоятельности не соответствует её замыслу. |
| Употребительные в христианской Церкви названия книг Моисеевых по главным предметам их содержания (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие) более древнего происхождения и, по всей вероятности, первоначально были у евреев общепринятыми, потому что некоторые из них сохранились и в позднейшей иудейской литературе. 1-я книга Моисеева у LXX называется Γνεσις – «Бытия». Так называет ее уже Филон (см. выше, стр. 41). Некоторые ставят это наименование в теснейшую связь со всем содержанием книги от 1-й главы до последней и понимают Γνεσις в самом широком и общем смысле, как γνεσις мира, рода человеческого, γνεσις первобытных учреждений, избранного народа, подзаконной Церкви и пр. На самом же деле, происхождение названия объясняется гораздо проще: оно взято из самой книги, и именно из Быт.2:4 , где читаем: вот происхождение (ββλος γνεσεως) неба и —43— земли. Согласно с этим, древние кодексы носят полное название: γνεσις κοσμου – «бытие мира». В сирском книга Бытия называется Brith 1192 , т. е. творение (η κτσις – y Феодора Мопсуестского), а у иудейских раввинов раввинов – «книга творения». А потому нет ни малейшей надобности искусственно и насильно подводить под понятие γνεσις все содержание книги. Другие названия книги Бытия в иудейской литературе – это: «книга отцов» – , «книга Авраама, Исаака и Иакова», «Книга Праведного» – (см. Fürst, Kanon...) 1193 . Для 2-й книги у Филона находятся два названия: ξαγωγ – «изведение» и ξοδος, в кодексе Александрийском: ξοδος Αγπτον – по главному из описанных в ней событий. У евреев одна часть ее, где описаны казни египетские, называется – «книга казней», а другая – «книгой избавления«– . Третья книга называется Λευτικν или λευειτικ, т, е. ββλος– у Филона и в переводе 70-ти; у евреев: – «закон священников», «закон жертв» – или «книга священников» – =сирскому: – «книга священническая, жреческая, левитская». Отсюда слав. – «книга Левит», т. е. «левитов». Для 4-й книги, называемой по-греч. ριθμο – «Числа»– от исчислений народа, описанных в ней, – существуют еврейские названия, вполне соответствующие греческим: и , что значит: «исчисления» – «Числа». 5-я и последняя книга Моисеева называется «Второзаконием» – Δευτερονμιον в самом тексте ее – в 18-м стихе 17-й главы, – по-еврейски: , т.е. «повторение закона» 1194 . |
| —833— В опыте научном самоутверждает себя эмпирический человек и в нем идеально отлагается. И если, с одной стороны, этим предрешается безусловная эмпиричность и исключительная феноменальность научного опыта, то, с другой стороны, в нем эмпирически человек фиксирует и запечатлевает себя гносеологически. Чему же удивляться, что Кант трансцендентально находить в научном опыте то, что (фактически в нем заложено? Своим гениальным анализом Кант показывает логическую зависимость совокупности научного опыта от того самого «гносеологического субъекта», – который исторически этот опыт создали. Но этим доказывается лишь условность научного опыта , но отнюдь не безусловность гносеологического субъекта. Законный границы опыта верховно и основно определяются «нормальным человеком» – это в процессе истории; и когда этот опыт в достаточной мере накопился и окристаллизовался критицизм из его мнимой законности дедуцирует «гносеологического субъекта». Т. е. дедуцируется то, что сначала вкладывается: как из первоначального произвола возникает трансцендентальная законность – это несообщаемая эзотерическая тайна критицизма. Этим доказывается, что преграды, столь усердно воздвигаемой новой философией между человеком и Истиной, – в порядке логическими не существует. Эта преграда существует лишь между Истиной и эмпирическим человеком. И логически она заключается в произвольном поставлении знака равенства между человеком во всей неизмеримости и ноуменальности его существа и человеком взятыми в ограниченности и оторванности его посюсторонней эмпирии. Преграда – в отрыве, но отрыв созданы волей, а не разумом, и в какие бы трансцендентальные и научные перья не разряжался этот акт гуманистического самоутверждения, в глубине его внимательный анализы открывает самую обыкновенную ворону неосмысленности и мятежной хаотичности воли. Истина человечна, потому что человек абсолютен, универсален, логичен, сродни Самому Божеству. Форма человечности способна быть восприемницей абсолютного содержания божественной Истины и я, человечность в ее идеальной сущности, есть вечный момент внутри божественной жизни. Или для человека нет |
| В виду всего сказанного, я признаю ошибочным утверждение г. Ш., что выражения нашей книги, „которые стоят в одинаковом противоречии как с еврейским подлинником и переводом LXX, так и с Археологией Флавия, … не находя для себя других объяснений, могут свидетельствовать лишь о неисправности её текста в некоторых местах“ (стр. 26, пр. 2). А если мы допустим, что такие выражения могут объясняться предположением, что у автора был ещё какой-то источник и что он вообще не особенно придерживался текста канонических книг (это признаёт и г. Ш., напр. стр. 266, пр. 1), то роль редакторов надо будет или совсем упразднить, или свести до минимума; точно так же можно будет предполагать значительно меньше разночтений в еврейском тексте канонических книг, чем это думает г. Ш., устраняя возможность со стороны автора пользования текстом LXX и другими источниками. Из 2-ой части труда г. Ш. я рассмотрю главу V „Происхождение второй книги Ездры“. В ней г. Ш. решает прежде всего вопрос о том, кто был автор нашей книги и где он написал её. Он полагает, что автор был александрийский иудей и написал книгу в Александрии. Последнее предположение ни на чём не основано: почему в Александрии, а напр. не в Файюме, не в Кирене? Вспомним напр. Иасона Киринейского, из сочинения которого (неизвестного нам) автор II Маккавейской книги заимствовал материал для содержания исторической части своей книги (Корсунский, Иудейское толкование В. 3., стр. 29) 1166 . Вспомним ещё, что „иудеи Делоса около 200 г. до Р. X. уже владели греческим Ветхим Заветом“ (Η. Н. Глубоковский , —870— Труды Киевск. Дух. Ак. 1912, Июнь, стр. 204). Словом, соображения, приведённые г. III-ым, могут говорить только в пользу того, что автор был не палестинский еврей: больше этого ничего нельзя сказать. Из соображений, приводимых им в пользу не палестинского происхождения книги, одно не убедительно, именно: „философический, характер легенды о Зоровавеле... явно обличает в её составителе египетского иудея, знакомого с идеями александрийской философии“ (стр. 252). Мысль, выраженная в этой наивной легенде, о том, что истина сильнее вина, царя и женщин, настолько проста, что нет никакой надобности предполагать в авторе легенды знакомство с александрийской философией. Вполне понятно поэтому, что Целлер и Зуземиль не нашли в нашей книге следов этой философии 1167 . Если бы г. Ш. признал, что наш автор пользовался и переводом LXX, это было бы гораздо более важным аргументом в пользу не палестинского происхождения его, „так как перевод LXX в дохристианское время в Палестине не был в употреблении“ (Корсунский, Иуд. толкование В. 3., стр. 23). |
| Новейшие ученые обыкновенно думают, что наши названия книг Моисеевых позднее еврейских и даны иудеями-эллинистами, по окончании перевода LXX-mu, века за 2 или менее до Р. X.; но против этого мнения говорит, во-первых, свидетельство Филона, а, во-вторых, употребление позднейшими евреями названий одинаковых по значению, в-третьих, наименование «второзакония». Филон (de migr. Abr. – Hvernick I —44— 156, Amn.) 1195 о названии ξαγωγ – «изведение» пишет: παγκλως... εροφνιης μαν τς νομοθεσας λην ερν ββλον ξαγωγν νγραψεν т. e. «прекрасно законодатель 1196 одной из книг законодательства, целой священной книге дал надписание ξαγωγ». Следовательно, надписания книг были настолько древни по своему происхождению, что Филон, без всякого колебания, приписывает их самому Моисею, чего быть не могло, если бы надписания появились за 150–200 лет до Филона. Одинаковые по значению еврейские названия не могли появиться в виде перевода название греческих, потому что евреи позднейшего времени были не склонны к переимчивости и твердо держались своих собственных по преданию принятых названий; наконец, в-третьих, 5-я книга Моисеева называется Второзаконием уже в Священном Писании Ветхого Завета: один раз в самой книге, другой – в книге Иисуса Навина (Нав.8:32 по LXX). Поэтому необходимо, признать, что надписания книг весьма древнего происхождения и появились ранее окончания перевода LXX. Когда именно, – решить, но отсутствие всяких данных, невозможно. С. Моисей – автор Пятикнижия 1. Прямые свидетельства Пятикнижия и книги Иисуса Навина о принадлежности Торы Моисею, как автору Первое упоминание о Моисее, как писателе, находим в книге Исход гл. 17, ст. 14. После поражения Амаликитян Иисусом Навином Господь сказал Моисею: напиши сие для памяти в книгу и внуши Иисусу, что Я совершенно изглажу память Амаликитян из поднебесной. В теперешнем еврейском тексте выражение «в книгу» – «бассефер» имеет член. Из употребления члена многие выводят то заключение, что Моисей вписал рассказ о поражены Амаликитян, в определенную, известную книгу, куда вносились все примечательный события во время странствования евреев по пустыне: и в упоминании об этой книге видят |
| —402— при наиболее полном осуществлении спасительного закона самоотвержения и самоограничения „во всём“. Верней и точней было бы на основании цитат из св. отцов у самого автора сказать о старчестве, что оно есть принадлежность подвижничества в его лучшем проявлении и осуществлении своей цели – спасения. Далее: автор кажется совершенно отожествляет послушание и старчество (см. начало 2-й гл.); послушание входит необходимо в старчество, но эти два понятия не тожественны и не покрывают одно другого. Не делает также автор видимо и различия между „умной молитвой“ и „умным деланием“ (см. стр. 154), на стр. 20 высказывает странное суждение о человеке до и после грехопадения и не делает видимо никакого различия между терминами „тело“ и „плоть“. Эти частичные недочёты сочинения нисколько не умаляют достоинства всей работы автора, весьма полезной и ценной в научном отношении. Степени кандидата богословия автор за своё сочинение заслуживает“. б) И. д. доцента В.А. Троицкого: „Г. Сперанский берёт подлежавший его исследованию вопрос в весьма широкой постановке. Его сочинение (247 стр. больш. формата=ок. 115 печат. стр.) состоит из 4-х глав. В первой главе (стр. 1–36) характеризуется старчество в святоотеческом понимании. Во второй (37–125) автор изображает внешнюю судьбу старчества в России. 3-я глава (стр. 126–199) посвящена идеологии русского старчества. Здесь автор излагает древнерусский взгляд на старчество (стр. 127–140), воззрения на старчество Нила Сорского (стр. 140–151), Паисия Величковского (стр. 151–159) и старцев последнего времени (стр. 160–199). В четвертой главе (стр. 200–246) даётся изложение и разбор взглядов на старчество русских духовных и светских писателей – прот. А.И. Соловьева, еп. Игнатия Брянчанинова , еп. Феофана Затворника , архиеп. Антония Храповицкого . К.Н. Леонтьева и Ф.Μ. Достоевского. Чтобы охватить в своём сочинении такое разнообразное содержание, автору пришлось перечитать не мало – святоотеческие творения, Добротолюбие, памятники древнерусской —403— |
|
|
