| письменности, всевозможные истории и описания монастырей, множество писем старцев последнего времени к их духовным детям, несколько специальных исследований по русской церковной истории вообще и древнерусского монашества в частности, сочинения новейших писателей-богословов, кончая произведениями изящной литературы. Автор, кроме того, привлёк некоторые рукописи академической библиотеки (стр. 128 слл. 145). Главнейшее достоинство сочинения г. Сперанского в том и состоит, что в нём сосредоточено множество разнообразного и весьма интересного материала, изучены многие первоисточники, к которым никто не подходил с целями научно-систематическими. Автор не теряется в том обильном и разнообразном материале, который он успел изучить. Материалом, механическими выписками из источников и пособий сочинение вовсе не перегружено. (Только на стр. 50. 53–54. 55–56 можно бы не делать выписок из книги проф. Малинина, а то же самое сказать своими словами). Автор вовсе не многословен. Наоборот, у него можно отметить постоянное стремление к краткости и сжатости, местами даже излишнюю конспективность. На всём пространстве сочинения автор вполне владеет своим материалом. Видно, что он не только изучил, но и продумал предмет своей работы оценил его значение. Это особенно сказывается в критическом обзоре и разборе взглядов на старчество писателей новейшего времени, где автор чувствует себя смело и независимо даже перед такими авторитетами в вопросах аскетики, как епископы Игнатий и Феофан. Отмечает автор и значение старческих писаний для всякого пастыря (стр. 118–119), указывая тем самым необходимость аскетики для пастырского богословия и их неразрывную связь друг с другом. Сочинение, кроме того, написано хорошим и простым литературным стилем, даже с некоторой кА бы задушевностью и сердечностью. Неприятно только встречать хоть и изредка вовсе не аскетическую и не старческую терминологию. Так автор говорит о „монашеских девизах“ (стр. 134. 175), заставляет старцев „играть роль“ (стр. 22. 40. 49. 91. 223–224), упоминает дорожные (sic!) инструкции (стр. 17). |
| И в тот мятеж, – разумеется происшествие 28 мая, – некоторые люди побиты до смерти, а которые биты на смерть; у соборной церкви скоморохи песни пели... Костромской воевода Юрий Оксаков и приказные люди мятежников не унимали и сами всякое бесчинство делали, а нам, игумену Герасиму и протопопу, всякому добру не помогали и по государевым указным грамотам на бесчинников и ослушников людей не давали, а кого мы в безчинстве своею мочью возьмем к воеводе, приказные тех людей у нас в смиренье не принимали и с тех людей посулы брали и их отпускали»... Чтобы усилить вину своих обидчиков, Даниил заодно передает еще случай расправы с ним одного крестьянина, из вотчины Бориса Иванова Морозова. «25 мая крестьянин Лысковец Куземка Васильев с товарищами ночью стали песни петь на берегу Волги. И я вышел их унимать, а они меня на смерть били и скуфью сбили, и от этого удара я упал без ведома (без чувств). Потом с теми же людьми Васильев прошел к соборной церкви, и у воеводского двора били меня ослопом. И я в полчаса ночи велел сторожу ударить в колокол. Воевода вышел, но обороны мне не учинил, а крестьяне затем разбежались…». Когда была получена в Москве, эта жалоба, стольнику —847— Еропкину поручили произвести подробный сыск в Костроме и в уезде обо всех описанных Даниилом бесчинствах. Допрошена была масса лиц духовных и светских, и их показания составили обширное дело в 270 листов, хранящиеся теперь среди документов Московского Архива Министерства Юстиции, только, к сожалению, с утраченными листами в начале и в конце. Более важные свидетели допрашивались отдельно, а посадские люди давали показания целыми группами, сотнями или улицами. Как и следовало ожидать, все низшее население – горожане, посадские жители и крестьяне безраздельно стали на защиту своих собратий, страдавших от строгости протопопа и игумена, и отозвались полным неведением о происшедших бесчинствах: ничего не видели и не слышали 1144 ... Некоторые из крестьян только добавили, что у протопопа с крестьянином Васильевым была ссора, причем последний подал об этом явку, а в чем именно дело, – им не ведомо. |
| Но вечные вопросы души не могут исчезнуть бесследно, и к началу нашей эры они опять начинают пробиваться сквозь усталость скепсиса и тяжеловесную мораль стоицизма. V Пантеистическая система стоиков представляется особенно интересной, с точки зрения нашего исследования 1088 , во-первых, своим прямолинейным, часто доведенным до курьезных странностей материализмом, а затем —776— своими эсхатологическими взглядами на судьбу вселенной и человека 1089 . Мир состоит, по учению стоиков, из инертной, лишенной всех качеств (по Целлеру: eigenschaftslose) материи и проницающего ее, творческого, божественного начала (λγος), представляемого, тоже вполне материалистически, то в виде огня (πρ τεχνικν), то духа (πνεμα), но однако тоже состоящего из тончайшего и чистейшего (καθαρτατος) эфира 1090 . Оба принципа мира: материя (ποιον, causa, tenor) образуют, совместно, великую гармонию мира, находясь в состоянии полного смешения (κρσις δι λων).. Душа человека есть частица (μριον) мировой души, божественного, творческого огня (πρ τεχνικν) несущая в себе индивидуальную форму (λγος σπερματικς), воплощающуюся в существо человека чрез соединение (κρσις) её с бескачественной материей (ποιος λη). Душа, разумеется, так же, как и всё, телесна (σμα ρα ψυχ) и, благодаря своему эфирному составу, не может погибнуть с телом, но после смерти сохраняется в загробном мире, испытывая блаженство или страдание, и то однако не вечно, а лишь до скончания текущего мирового периода, который должен закончиться всеобщим воспламенением (κπρωσις) 1091 . После —777— этого душа вновь воссоединяется со своим божественным первоисточником, впредь до следующего мироповторения, восстановления (ποκταστασις) прежнего мирового порядка, когда все люди вновь возникнут в прежнем своем виде 1092 . Получается своего рода воскресение и даже воскресение во плоти, хотя и составленной, вновь, из частиц бескачественной материи, но в полном осуществивши вечного, присущего всякой данной душе, индивидуального типа (λγος σπερματικς, ποιν, ποιτης, εδος) 1093 . Именно это учение стоиков, более всех иных философских построений подходящее к пристанскому учению обратило, в свое время, внимание Оригена , широко воспользовавшегося стоическим принципом формирующего Логоса (λγος σπερματικς) при создании им его остроумной теории воскресения 1094 . |
| Небо, видно, воздействовало на душу кенигсбергского философа и наполняло ее сладким трепетом и смутным ощущением бесконечного. Житель Кенигсберга, Кант, никогда не видел ни разгневанного океана, ни непоколебимых снежных горных цепей, ни нежно-прекрасной растительности южной Европы. Но этими словами он показал, что самое прекрасное в природе открыто всему человечеству. Закономерность, гармония, красота и бесконечность звездного мipa вещает нам тайну бесконечного. Не мысль о марсианах и селенитах наполняет умилением наше сердце, а мысль о бесконечном творце и властителе этой поэтической бесконечности. И в поисках за словами для выражения чувств, вызываемых небом мысль, естественнее всего обращаться к псалмам, к Библии. Библия лучше всех книг мipa показала человеку эстетическую сторону Вселенной, и лучше всех книг мipa она открыла этическую правду. Остается вопрос о теоретической истине. Я думаю, что по мере того, как человек приближается к истине, он приближается к пониманию Библии. Если обратиться к истории астрономии и посмотреть, какие гипотезы отбрасывались в ней на пространстве веков, как ошибочные, то можно увидеть, что эти гипотезы противоречили и букве Библии и, главными образом, ее основному положению, что Творец всемогущ и премудр. И в настоящее время тайны неба остаются тайнами, но что небесные светила водятся премудрой рукой, это уже не тайна. Явления неба представляют нам сочетание красоты и разума, красоту чувствует всякий, о разумности небесных явлений может много сказать каждый порядочный школьник. Вслед за школьником несравненно больше скажет ученый. И наука повторяет слова псалмопевца: «небеса поведают славу Божию». С. Глаголев Эрн В.Ф. Природа мысли//Богословский вестник 1913. Т. 1, 4, с. с. 803–843 (2-я пагин.). (Продолжение.) —803— 5. Онтологически характер истины Теперь мы можем перейти к существенному определению понятия истины. Для этого достаточно продолжить и соединить вместе две нити предыдущего рассуждения: об истине, как свободе и об истине как ноумене. |
| —801— Великий Платон предчувствовали это будущее созерцание божественной славы и красоты избранными сынами человечества. В его диалоге «пир» Диотема, чужестранка из Мантинеи, наставив Сократа, что есть красота абсолютная, не заключающая в себе ничего чувственного и телесного, красота сама в себе, от которой происходит все прекрасное, причем возникновение и уничтожение всех новых видов прекрасного не увеличивает, не уменьшает и ни в чем не изменяет ее, наставив Сократа в этом, говорит ему: «только созерцание абсолютной красоты сообщает цену жизни человека... Что мы должны предполагать о том смертном, который получил бы в удел созерцание чистой, простой и беспримесной красоты, не облеченной в человеческое тело и краски, не имеющей в себе ничего изменчивого и исчезающего, божественной, однородной и абсолютной? Думаешь ли ты, что человек, созерцающий такую красоту и услаждающийся ее созерцанием, будет несчастлив? Не представляется ли, напротив, тебе, что такой человек – единственный на земле, воспринимающей прекрасное органом, которому доступно это прекрасное – может рождать не образы (δωλα) добродетелей, так как он воспринимает не образы, но истинную добродетель, так как он приобщился к самой истине? Производящий же и питающий истинную добродетель должен быть любимым Богом и, если кто, то конечно, он должен быть бессмертным» 1113 . То, что смутно предчувствовал Платон, ясно обещано верующему человечеству. Праведники будут созерцать славу и красоту Божию. Для того чтобы приобрести духовное зрение, способное к этому созерцанию, нужно воспитать и усовершить свой дух. Богословие учит, как должно происходить это воспитание, но и астрономия не должна оставаться и не оставалась безучастной к этому великому делу. «Есть две вещи, сказал Кант, которые наполняют душу все новым, возрастающим удивлением и благоговением, чем чаще и дольше занимается ими ум: звездное небо над нами и нравственный закон в нас». Кант быль рационалистом, но в этих его словах слы- —802— шится мистический оттенок. |
| Рассмотрим прежде всего вопрос о языке оригинала нашей книги. Как мы видели, г. Ш. прекрасно доказал, что автор её пользовался еврейским оригиналом канонических книг. Но этого недостаточно для того, чтобы сказать, что он не пользовался при этом и переводом LXX. Вообще, я не знаю, почему и г. Ш., и его немецкие предшественники решают этот вопрос так односторонне, – или в пользу еврейского текста, или в пользу греческого. Почему у автора нашей книги не могло быть и того и другого? Г. Ш. не доказывает сам невозможности пользования со стороны его переводом LXX, а лишь критикует доказательства Кейля в пользу этого, проявляя при этом излишнюю, как я сказал, придирчивость к названному учёному. В самом деле, он требует от него „указания таких мест в переводе LXX, в которых он вместе с текстом 2 Ездры одинаково отступал бы от еврейского текста. Причём отступления в нашей книге не должны искусственно выводиться из особенностей текста LXX и вместе с отступлениями последнего должны оставаться необъяснимыми из возможных еврейских разночтений“ (стр. 46). Тоже он повторяет и в другом месте: „для доказательства этой теории необходимы такие выражения, которые обязаны своим происхождением исключительно греческому тексту LXX, не находя для себя объяснения в тексте еврейском“ (стр. 78). Я не могу даже вообразить себе таких мест: при всяком случае совпадения 2 Ездры с LXX, при несогласии с теперешним еврейским текстом, можно сказать, что оно объясняется разночтением, которое могло быть в еврейском тексте, с которого сделан перевод LXX, и в еврейском тексте, которым пользовался автор 2 Ездры; или же, если у LXX сделана явная ошибка в переводе, можно сказать, что такую же ошибку сделал и автор 2 Ездры независимо от LXX. Вследствие такой требовательности (вообще похвальной, но в данном случае чрезмерной), г. Ш. оставил без внимания случаи совпадения в отдельных выражениях и целых фразах в тексте 2 Ездры и LXX. Для него —859— это – простая случайность: автор 2 Ездры верно и точно передал еврейский текст, LXX тоже верно и точно передали его; значит, ничего удивительного нет в том, что греческий текст в обоих переводах бывает одинаков. |
| 1168 И. Корсунский на основании этого же соображения полагал, что „самые поздние из канонических книг по времени происхождения должны были произойти никак не позже 1-го дохристианского века“. (Иуд. толков., стр. 25). 1169 Да и вообще г. Ш. не имел права сделать этот вывод, если он не признаёт возможности пользования переводом LXX со стороны нашего автора. Такой вывод может сделать лишь тот, кто признаёт, что наш автор знал перевод LXX и, будучи им по чему-либо недоволен, захотел дать другой перевод, – лучший, или дать другой перевод с какими-нибудь такими целями, которым старый перевод не удовлетворял. 1170 Он опять забывает о том, что у автора мог быть ещё какой-нибудь источник, кроме канонических книг. 1171 Таким образом, гебраизмы LXX зависят только от буквальности перевода и простираются лишь на фразеологию и синтаксис. На этимологию они, понятно, не могут простираться; бессмысленных гебраизмов синтаксиса, какие мы видим в переводе Акилы, напр. ννασια τος α τριακσια τος, LXX избегают. 1172 В φσεχ два придыхательных звука в двух рядом стоящих слогах противны законам греческого языка; в этом случае первый заменялся соответствующим глухим, напр. τϑη вместо ϑϑη, μπχω вместо μφχω. Равным образом, ни одно греч. слово не оканчивается на χ. 1173 Напрасно думают, что частое повторение союза κα у LXX и в Новом Завете есть гебраизм: это свойственно и греческой разговорной речи: см. мою статью Κοιν в Правосл. Богосл. Энцикл., т. IX стр. 699. Deissmann, Licht . Osten, II–III изд. стр. 92. 1174 Приблизительно в таком же отношении находится язык Евангелия от Луки к языку Евангелия Матфея и Марка. см. мою статью Κοιν в Правосл. Богосл. Энцикл., т. IX, стр. 704. Radermacher, Neutestamentliche Grammatik, S. 20. 1175 Phrynichi Eclogae nominum et verborum atticorum etc. Edidit, expli cuit Chr August. Lobeck. Lipsiae. MDCCCXX. 1183 Der Kanon des Alten Testaments nach den Ueberlieferungen in Talmud und Midrasch. Leipzig, 1868. 1184 соответственно этимологическому происхождению, значит, собственно: наставление, учение, – от : протягивать руку для того, чтобы указать дорогу (простейшее объяснение первоначального значения глагола), отсюда – руководить, наставлять, учить. См. W.Gesenius. Handwörterb. 15 Aufl.: и I и III (см. след. стр.). |
| риала, чтобы собрать по крупицам те данные, которые объединены в его работе. Ему удалось отчасти воспользоваться даже и тем материалом по интересующему его вопросу, который хранится в самой Оптиной пустыни. В результате его сочинение даёт очень интересный перечень лиц, посещавших Оптину пустынь и поддерживавших с ней связи. Оказывается, к числу таких лиц принадлежат: представители журналов „Маяк“ и „Домашняя Беседа“, – С.О. Бурачек, Л.А. Кавелин, В. И. Аскоченский, – И.Μ. Снегирев, Жизневский, Μ.П. Погодин, С.П. Шевырев, Μ.А. Максимович, Алексей Толстой, Аксаковы, Киреевские, Хомяков, А.П. Толстой, К. К. Зедергольм, Т.И. Филиппов, А.Н. Муравьев, Д.А. Оболенский, И.А. Булгаков, Л.А. Арнольди, Е.Н. Норов, Н.В. Гоголь, Л.Н. Толстой, Η.Н. Страхов, Ф.Μ. Достоевский, П.Д. Юркевич , Вл. С. Соловьев , К.Н. Леонтьев , великий кн. Константин Константинович, А.А. Александров и мн. др. На художественном творчестве влияние духа или традиций Оптиной пустыни выразилось преимущественно в сочинениях А.Н. Апухтина и Ф.Μ. Достоевского. Разумеется, не всегда автору удаётся показать, как глубоко простиралось на отдельных представителей интеллигенции воздействие этой обители, но в этом виноват не столько автор, сколько недостаток данных, вполне понятный, если иметь в виду интимный характер религиозных переживаний личности. В смысле полноты фактического материала сочинение едва ли оставляет желать многого. Нельзя сказать того же относительно его синтезирующей обработки. Дробные мозаические частности далеко не везде сливаются в целостную картину. Характеристика религиозных движений в России отличается поверхностностью и неверными утверждениями, в роде того, что романтическая поэзия возросла на почве шеллингианства. По местам, как напр., в вопросе об отношениях Льва Толстого к Оптиной пустыни, фактическим данным недостаёт соответствующего освещения. Но тщательно и добросовестно собранный материал, устойчивость и продуманность основных точек зрения, документальность и солидный тон всей работы, последовательность и находчивость в объяснении фактов, наконец, хорошее литературное изложение – делают сочинение вполне удовлетворитель- |
| Этот протест особенно важен потому, что быть может именно ему обязано первохристанство теми трудностями, какие оно встретило при своей проповеди воскресения «во плоти», и тем почти непреодолимым отвращением к этому догмату, которое постоянно и упорно существовало в языческой среде, и главным образом в среде тогдашнего образованного класса, всецело проникнутого доктринами или стоицизма, или эпикурейства, одинаково согласными между собой в отрицательном взгляде на «плоть». Да к тому же вопросы эсхатологического характера были настолько чужды римскому уму дохристианской эпохи, что из римских писателей этого времени только двое лишь более или менее затрагивали эти идеи, именно Цицерон и Вергилий 1104 . Но и то – первый из них защищает бессмертие души весьма слабо, скорее, по долгу морализующего философа, а иногда (Disp. Tusc. I, 34, 88 и пр.) даже прямо предполагает уничтожение души вместе с телом 1105 . —781— Что же касается Вергилия, то его эсхатологические идеи не простираются дальше старых, гомеровских (Aen. VI, 700), метемпсихических (VI, 748) – все своеобразно-эсхатологическое окончание Энеиды сводится просто лишь к ожиданию, что Август Цезарь, тот сын Божества, вновь золотые В Лаций века возвратит... (VI, 792). Некоторые сближения с идеей воскресения, которые можно, пожалуй, усмотреть в «Метаморфозах» Овидия тоже, в сущности, довольно отчетливо разрешаются в метемпсихоз 1106 , а потому можно вполне присоединиться к мнению Стода о том, что в римском мышлении совершенно исключалась даже сама мысль о воскресении, так как «плоть» (flesch) и материя считались презренными с моральной точки зрения 1107 , всецело овладевшей умами римских стоиков и эпикурейцев. Но даже в эпикуреизме, при его полном равнодушии к загробным судьбам человека, все-таки не угасали чаяния чего-то высшего, чего-то лучшего, чем самое прекрасное, земное существование. И вот у Лукреция (III, 857), являющегося, как известно наиболее надежными истолкователем Эпикура, мы совершенно неожиданно, встречаем какой-то слабый, но все-таки намек на что-то, подобное воскресению: Если б снова материя тела сплотилась по смерти И возвратилась к тому состоянью, в каком она ныне, Если б одарены светом жизни мы были вторично Все-таки по существу не коснулось бы это нас вовсе, Раз у нас порваны воспоминая нити с минувшим. |
| Та существенная двусторонность, которую мы —811— признали метафизической основой возможности свободы истины – налицо и в человеке. Абсолютно индивидуальная материя душевной жизни человека ищет своей существенной и в то же время идеальной сизигии с абсолютно индивидуальной формой его личности и всякий акт логической мысли человека есть некоторый момент в совершении этой сизигии. Как бы ни был отвлечен характер логической мысли, как бы ни была ложна мысль человека, самая логичность мысли – есть движете, есть уход из данных форм пленения психологизмом, и, сколько бы новых пленений не предстояло мысли – в дальнейшем, как бы материально не была она далека от объективной истины, – в ее движении есть устремленность к истине, живое ощущение истины, как абсолютно неотъемлемой своей потенции, и в этом смысле всякое движение, без которого немыслима дискурсивная логическая мысль, в своем тонусе есть тонус истины, и ее потенциальная сверхвременность и значительность есть проявление этого тонуса. Но тонус истины не есть логос истины и потому, если всякая логическая мысль по своему тонусу есть момент в совершении существенной сизигии между материей душевного опыта человека и его личной идеальной формой, т. е. момент в существенной истине данного человека, – то не такова мысль по своему содержанию. Е е удаленность от Логоса истины может быть бесконечно большой, и соразмерно степени этой удаленности логическая мысль теряет свою сизигическую мощь, и потому в овладении существенной истиной человека может играть бесконечно малую роль. Эта обычная несущественность логической мысли, ее отвлеченно бессильный характер скрывает от обыкновенных глаз сизигическую природу всякой логической мысли, подчеркнуть которую, особенно в наши сумеречные времена, необходимо в полной мере. Логическая мысль всегда субъектна 1121 . В актах логической мысли мыслящий —812— субъект, выходя из границ своего эмпирического существу, никогда не может выйти из границ своей умопостигаемой личности, ибо последняя безгранична, сверхвременна, сверхпространственна, выше всякого ограничения. |
|
|
