| Он мог увидеть, что патриархи – это не те люди, которые преданы плоти и являются орудиями царя тьмы, как учили манихеи, а философы, устремившие ум свой к познанию Божественного. Но блаженный Августин боялся снова обмануться и относился ко всему слышанному в Церкви осторожно. Себя он сравнивает с больным, который, испытав последствия ошибок плохого врача, боится и хорошего, положительной стороной учения Церкви для блаженного Августина оказалась идея духовности Бога и души. И он решил начать исследование учения Церкви. В числе оглашаемых (катехуменов) блаженный Августин старается уяснить для себя понятие духа в отличии от материи и убедиться в бытии такого духовного начала, но сразу отстать от манихейских представлений природы Божества в виде световой материи он не смог. Остался для него также открытым вопрос о происхождении зла. В эти минуты напряжения в его руки попали «Эннеады» Плотина, обратившие его взор на внутренний мир себя самого. Особенно важным было то, что блаженный Августин научился выделять руководящие принципы познания и мыслить их в виде отвлечённых идей. Теперь для него становится ясным, что Бог есть свет, но свет духовный, интеллектуальный, свет истины. Вместе с тем в его сознании прояснилась идея непротяжённости и непространственности Божественного Существа. Положительным откровением для блаженного Августина было и учение платоников о зле как небытии (зло есть повреждение – понятие отрицательное). Однако в неоплатонизме нашлось для него и отталкивающее – это политеистический элемент, система посредствующих начал – богов, демонов народной религии. Блаженный Августин изучает Новый Завет , и прежде всего послания святого апостола Павла. Это привело к ослаблению и разрушению старой воли – «ветхого человека» с его чувственностью и тщеславием. «Ты, – обращается блаженный Августин к Богу, – всегда сопровождал меня и милосердием Своим, и строгостью Своей, и все законопреступные удовольствия мои растворял самыми горькими последствиями и какой-то неизъяснимой досадой, заставляя тем самым меня искать удовольствий безупречных» 169 . |
| Трактат “О природе блага”, небольшой по объему и относящийся к ранним 4 произведениям блаженного Августина, чрезвычайно интересен и важен. Здесь в весьма лаконичной форме сначала излагается православное понимание проблематики добра и зла, а затем раскрывается абсурдность манихейской онтологии. Это произведение вполне можно расценивать как credo блаженного Августина. Трактат интересен также и тем, что в нём приводятся значительного объема цитаты из манихейского “Сокровища” (“Сокровища жизни”) 5 и так называемого “Основного” послания. Манихейству Августин противопоставляет христианский взгляд на проблему: 1) Учение о Боге как Абсолютном Благе: a) Бог есть Высшее Благо: I) Бог есть неизменное Благо; II) Божественное Благо не может быть подвержено тлению; III) Божественное Благо не подвержено осквернению; IV) Божественному Благу невозможно причинить вред; b) Бог-Благо есть причина всякого другого блага; c) Божественное Благо промышляет о тварном благе; 2) Учение об “инаковом” бытии как относительном благе: a) тварное бытие принципиально отличается от Божественного, так как создано из ничего: I) тварное бытие не существует вечно; II) тварное бытие изменчиво; III) тварное бытие может быть подвержено тлению; IV) тварное бытие может быть уничтожено; b) существование твари непосредственно связано с благом: I) в той степени, в которой природа бытийствует, она есть благо; II) полное уничтожение блага в природе означает полное уничтожение самой природы; c) мера, вид и порядок суть главные блага в тварной природе. 3) Учение о зле как небытии: a) зло не есть самостоятельное бытие; b) зло может быть только в благих тварных природах; c) зло есть ухудшение природы: I) зло есть уменьшение бытия природы; II) зло есть лишение главных благ природы; III) зло есть несоответствие предназначению. 4) Учение об “актуализации” зла в тварной воле: a) зло воли не есть устремлённость к злой природе; b) зло воли есть “оставление лучшего”. В трактате блаженный Августин останавливается на критике следующих положений Мани: |
| В индуизме и в неоиндуизме божеством является беспредельный космос, и по утверждению игумена Анатолия (Берестова), это божество безлично, бездушно, бездуховно, неразумно, не способно творить, находится в спячке, не может управлять миром – оно не есть Бог, а есть всего лишь реальность вселенной 213 . По мнению архимандрита Рафаила (Карелина) , человеку технологического общества нередко ближе учение о божестве, существующем как безличная космическая сила, чем идея о живом личном Боге. Незнание христианства нередко приводит людей, уставших от жизни в современном социуме, к духовному самоубийству, стремлению к небытию 214 . Живой Бог, согласно словам евангелиста и апостола Иоанна, «любы есть» ( 1Ин.4:8, 4:16 ) и «свет есть, и тмы в Нем несть ни единыя» ( 1Ин.1:5 ), представления же индуистов разительно отличаются от новозаветных слов. В Бхагавадгите бог Кришна говорит о себе: «Я – всеуносящая смерть» 215 . Свами Вивекананда, как и его учитель Рамакришна, почитавший богиню Кали, рекомендовал своим последователям учиться «познавать Мать в Зле, Ужасе, Страдании, в Небытии, так же как в Кротости и Радости!.…Размышляйте о Смерти! Поклоняйтесь Ужасному! Лишь через культ Ужасного может быть побеждено Ужасное и достигнуто бессмертие» 216 . Учение индуизма о творении. Индийское учение о мироздании говорит о том, что все в этом мире является цикличным. Внутри Ниргуна Брахмана назревает желание творить, это желание становится Космическим яйцом (Хираньягарбха 217 ), из которого рождается Брахма (Сагуна Брахман) и творит мир, начинается «день Брахмы». Просуществовавший несколько миллиардов лет, мир проходит как сновидение и наступает пралайя 218 , «ночь Брахмы». Вышеуказанное составляет «сутки Брахмы», а после того, как он просуществует сто своих «лет», наступает махапралайя, все мироздание погибает в огне, Брахма умирает и его бытие продолжается в непроявленном качестве. Через какое-то время внутри Ниргуна Брахмана опять назревает желание творить и временной цикл повторяется. Священное Писание Нового Завета говорит о том, что мир придет к своему концу и настанет «последний день» ( Ин.8:39 ), когда Бог «хощет судити вселенней в правде, о Мужи, Егоже предъустави, веру подая всем, воскресив Его от мертвых» ( Деян.17:31 ). Преподобный Иустин (Попович) пишет: «через все свои изменения и перемены вся тварь спешит к своему концу … к последнему дню, в котором завершится таинство этого мира и человеческая история … Начав свое существование Христом, время и закончит свое существование Им» 219 . Мир в представлении индуизма является иллюзорным, существующим в сонном представлении Ниргуна Брахмана, и преподобный говорит, что для индуизма «весь видимый мир – выставка привидений, которые превращаются в нереальные фантомы» 220 . |
| Вечность видимого мира, вечность и воскресение тел поэтому для Оригена трудно приемлемы; он не то что совсем отрицает эти догматы , но, видимо, они ему неудобны, он стремится их аллегоризировать или обойти. Учение о зле как о недостатке или небытии привело его к учению о том, что все духи должны покаяться и спастись рано или поздно (т. к. погибнуть, исчезнуть они по существу своему не могут) – что равносильно гностическому «кажущемуся» спасению, при котором ничто не исцеляется от внутренней порчи, ничто не возводится на высшую ступень бытия, а только дух избавляется от внешних уз овладевшей им материи и возвращается в мир, к которому вечно принадлежит. Как и у гностиков, у Оригена спасение есть скорее космически необходимый, чем свободно-волевой процесс. Судьба всякого сотворенного духа предрешена самим его существом; тогда как в кафоличестве она решается двумя свободно-волевыми актами: одним – от Бога к человеку и встречным – от человека к Богу; первый есть раз навсегда, а второй может и не быть, в зависимости от свободного выбора человеческой воли. Учение о том, что крестная смерть Христа нужна была лишь для некоторых, низшего типа людей, для тех же самых, для кого нужна и вера простецов и плотское христианство – по самому содержанию отличное от духовного Евангелия и разумного христианства, которыми спасаются пневматики – этот нравственный аристократизм ставит Оригена между Церковью и Валентином (гностиком), тоже допускающим своего рода низшее спасение для психиков (с Димиургом в «месте срединном»); только Ориген не исключает, как Валентин, этих низших людей из истинной Церкви, а внутри Церкви помещает оба класса христиан. Поэтому в словах язычника Порфирия, что Ориген «по своим воззрениям был эллин, подставлявший только эллинские догматы под варварские мифы» заключается большая доля правды; и будь оригенова система принята в Церкви целиком, то и в истинности ходячей отрицательной теории, что древняя Церковь есть эллинизация, именно – платонизация, христианства не могло бы быть сомнений. |
| Наибольшее влияние св. Амвросий оказал на блаж. Августина своими проповедями с аллегорическим методом изъяснения ветхозаветных писаний. Слушая его, блаж. Августин стал правильнее понимать антропоморфизмы Ветхого Завета и жизнь патриархов, которая до сего времени казалась ему унижающей значение Ветхого Завета. Он мог увидеть, что патриархи – это не те люди, которые преданы плоти и являются орудиями царя тьмы, как учили манихеи, а философы, устремившие ум свой к познанию Божественного. Но блаж. Августин боялся снова обмануться и относился ко всему слышанному в Церкви осторожно. Себя он сравнивает с больным, который, испытав последствия ошибок плохого врача, боится и хорошего. Положительной стороной учения Церкви для блаж. Августина оказалась идея духовности Бога и души. И он решил начать исследование учения Церкви. В числе оглашаемых (катехуменов) блаж. Августин старается уяснить для себя понятие духа в отличие от материи и убедиться в бытии такого духовного начала, но сразу отстать от манихеиских представлений природы Божества в виде световой материи он не мог. Остался для него также открытым вопрос о происхождении зла. В эти минуты напряжения в его руки попали «Эннеады» Плотина, обратившие его взор на внутренний мир самого себя. Особенно важным было то, что блаж. Августин научился выделять руководящие принципы познания и мыслить их в виде отвлеченных идей. Теперь для него становится ясным, что Бог есть свет, но свет духовный, интеллектуальный, свет истины. Вместе с тем в его сознании прояснилась идея непротяженности и непространственности Божественного Существа. Положительным откровением для блаж. Августина было и учение платоников о зле как небытии (зло есть повреждение – понятие отрицательное). Однако в неоплатонизме нашлось и отталкивающее блаж. Августина – это политеистический элемент, система посредствующих начал – богов, демонов народной религии. Блаж. Августин изучает Новый Завет , и прежде всего послания св. апостола Павла. Это повело к ослаблению и разрушению старой воли – «ветхого человека» с его чувственностью и тщеславием. |
| Замечательно выразительно и точно раскрывает православное учение о грехе, как причине духовной смерти человека св. Григорий H. Вот главные пункты этого учения. «Как скоро не стало совершаться причастие Бога, необходимо последовало отчуждение от жизни» 167 . «Кто пребывает вне любви Божией, тот, без сомнения, бывает вне Того, от любви к Кому он удалился» ( ’ζω γ’νεται πα’ντως, ο’ τς γα’πης κεχω’ρισται) 168 . Таким образом, «пребывающий вне Бога необходимо оказывается и вне света, вне жизни и нетления» и под., «так как все это сосредоточено в Боге ( περ πα’ντα Θεο’ς στιν). A кто не в этом, тот, без сомнения, – в противоположном. Т. е., такой становится достоянием тьмы, тления, погибели и смерти 169 . Отпадение от подлинно Сущего ( το ντως ντος πο’πτωσις) действительно есть повреждение и разрушение существующего. Никому не возможно существовать, не находясь в Сущем 170 . Как в теле смертью называем удаление жизни чувственной, подобно этому и в душе отделение от истинной жизни называем также смертью» ( τν τς ληγος ζως χωρισμν θα’νατον νομα’ζομεν) 171 . Кратко, но точно и сильно выражает сущность святоотеческого учения по данному пункту св. И. Дамаскин. «Очутившись во грехе, мы лишились божественного общения и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти» 172 . Таким образом, по святоотеческому учению, самостная жизнь человека, замкнутость его в собственной природе, существование для себя и по себе, а не для Бога и в Боге, в действительности – смерть 173 . Здоровьем для души служит исполнение Божественной воли, равно как и наоборот, отпадение от Его благой воли есть болезнь души, оканчивающаяся смертью 174 . С раскрытой точки зрения на сущность истинной жизни – только в единении с Богом, Который есть полнота жизни и вместе и потому самому высшее благо – полнота благ, – становится вполне понятным и святоотеческое учение о пороке, зле, грехе, как собственно лишении, отсутствии бытия, своего рода небытии. По учению св. И. Дамаскина, «порок не иное что, как удаление от добра, – подобно тому, как и тьма есть удаление от света» 175 . «Зло – не сущность какая-либо даже и не свойство сущности, но только случайное, т. е. добровольное отступление от того, что согласно с природою, в то, что – противоестественно, в чем собственно и заключается грех» 176 . Таким образом, человек «в преслушании умер страшною душевною смертию» 177 , и последующая жизнь человечества представляет собою непрерывное продолжение и бесконечное повторение греховных актов, концом которых для всякого члена человеческого рода могла быть только и действительно была также «истинная смерть», так как «всякий вид греха делается как бы путем к нам смерти» 178 , 179 . Понятие о зле, как о грехе, есть одна из самых характерных, спецпфических особенностей христианской религии. |
| Сам автор говорит, что система Григория Нисского философская (II). Значит, она обработана под какими-нибудь философскими влияниями. Естественно ожидать от автора, как вспомогательного момента, и философского объяснения некоторых сторон в системе Григория Нисского. Естественно спросить, что в ней философского, что обработано философски и под влиянием какой школы? Такие вопросы мыслимы относительно некоторых антропологических предпосылок эсхатологии Григория Нисского, например учения о душе, ее бессмертии, связи и отношении к телу, представления о ее бестелесности и беспространственности (отсюда resp. духовное понимание мест загробной жизни); мыслимы они также и относительно некоторых пунктов философской теодицеи, в частности — учения о зле, о смысле и значении страданий, об апокатастасисе. Если бы провести аналогию между философскими элементами в учении Григория Нисского и положениями разных философских школ, то, кажется, можно было бы установить близость его философских воззрений к взглядам неоплатоников. Так, например, представления о бестелесности и беспространственности души, о том, что она охватывает собою (а не охватывается) тело (292), простираясь в то же время мысленной силой до пределов бытия (295), представление о зле как небытии, все это много напоминает представление неоплатоников. Сюда отчасти относится и учение об апокатастасисе (стоики, гностики; идея возвращения к Единому у неоплатоников). Привлечение философских параллелей может несколько содействовать не только уяснению известного образа философских идей и представлений у Григория Нисского, но и трудных для понимания терминов и понятий. В данном случае особенно требовало бы уяснения понятие»вида», ειδος " а, имеющего столь важное значение в эсхатологической системе св. Григория Нисского. Несомненно, автору стоило большого труда уяснение этого загадочного понятия. Он возвращается к нему несколько раз (408. 446. 457. 293, ср. 169. 213), но, к сожалению, не дает о нем ясного, определенного и устойчивого представления. |
| Как сломанное дерево, если оно сохранило корень, растет снова, так скорбь искушения и бытия возвращается снова, если не уничтожено желание радости». Корни буддийской метафизики стоят в несогласии с спокойным миросозерцанием китайцев, но практические выводы этой метафизики вполне отвечают требованиям китайской морали. Кратко, полагаю, буддийское учение можно формулировать таким образом. Сущность бытия заключается в страдании, сущность нравственности – в сострадании. Пассивность и сострадательность предлагает буддизм. Уничтожение всякого зла, исполнение всякого добра, кроткая настроенность мыслей – вот что требуется от буддиста. Мой закон есть закон милости для всех, сказал Будда. Должно сострадать всякой твари. Должно уничтожать в себе всякое зло: «Пусть человек подавляет в себе гнев, пусть подавляет высокомерие, пусть разрушает всякие оковы. Кто управляет гневом, поднимающимся как катящиеся волны, того я называю возничим. Никогда гнев не утишится гневом, но смирением – это вечный закон». Но сострадая и оказывая добро, не должно привязываться к тому, чему служишь. Любовь приносит скорбь, и потеря возлюбленных тягостна, поэтому такая скорбь должна быть далеко от тех, которые вступили на путь спасения. Особенно должно остерегаться женщин. «Пока не уничтожено малейшее желание, влекущее человека к женщине, – он, говорит Будда, – остается привязанным к ней, как теленок к корове». Идея отшельничества, вытекающая из этих изречений, как мы видели, вытекала и из философии Лао-тци, хотя и совсем другим путем. Правила доброго поведения вполне отвечают взглядам Конфуция и Лао-тци, учение о смирении, подавлении страстей, покорности более приближается к воззрениям последнего философа. Учение о зле бытия, о небытии как блаженной цели не высказывается и не развивается, но заменено совершенно иным, стоящим с ним в решительном противоречии и, однако, при помощи легенд гораздо более связанным с именем Будды, чем подлинное учение индийского принца. Когда произносят слово «буддизм», то совершенно напрасно думают, что под ним разумеется строго определенная доктрина. |
| С другой стороны, не удовлетворяло Августина и церковное учение о происхождении зла из свободы разумных тварей, не потому впрочем, чтобы он отрицал свободу воли, а потому, что это учение, как он полагал, не достигает своей цели и не снимает с Бога ответственности за бытие зла. В том, что у человека есть воля и воля эта свободна, его убеждало самосознание. «Я знал, говорит Августин, что у меня есть воля с такою же несомненностью, с какою знал, что живу, и поэтому, когда я чего-либо хотел или не хотел, я был вполне уверен, что это не кто-нибудь другой, а именно я хочу или не хочу, и тотчас убеждался, что здесь лежит причина моих грехов» 2204 . Но в желании зла, в злой воле он видел еще положительную величину, которая, как и все действительно существующее, может иметь источник своего бытия только в Боге. Неоплатоническое учение о зле, как небытии, которое не может иметь своего творца, чрез Василия Великого перешло к св. Амвросию, но было выражено у последнего довольно слабо 2205 . Неудивительно поэтому, что Августин не обратил на него внимания. Признавая же злую волю некоторой реальностью, он приходил к убеждению, что причина ее бы- —498— тия восходит к Создателю. Он спрашивал себя, откуда в самой воле человека могло возникнуть желание зла и нежелание добра, если он во всем своем целом есть произведение Бога, не только Существа благого, но и самого Блага. Ссылка на внушение со стороны дьявола не разрешает затруднения, а лишь отодвигает его, так как тот же вопрос можно поставить и о зарождении злой воли в ангеле, который, прежде чем стать дьяволом , был создать всецело добрым всеблагим Богом 2206 . Неразрешимый противоречия, сознание своего бессилия, мучительные колебания и нерешительность причиняли Августину жестокие нравственный страдания 2207 , но его в это время волновали важные проблемы, у него были надежды на лучшее будущее, поэтому самые затруднения, которые он встречал на своем пути, уже не подавляли его, а действовали на его душу возбуждающим образом и не позволяли его уму оставаться в состоянии безнадежного отчаяния 2208 . |
| Он еще не был осведомлен в церковном учении о Святой Троице и потому не улавливал того глубокого различия, которое отделяет в этом пункте христианскую догматику от неоплатонической философии. Ему показалось, что хотя и другими словами, но платоники внушали читателю ту же идею Божественного Логоса, рождаемого от Бога, неизменяемого и предваряющего все времена, которую проповедует и Евангелие. 549 Далее следует учение неоплатоников о бытии. Августин всегда был убежден в неизменяемости Бога, но он не видел, в каком отношении идея неизменяемости стоит к идее бытия. Теперь из «Эннеад» он извлек понятие о бытии абсолютном, которое характеризуется признаком неизменяемости и потому свойственно одному только Богу, и бытии относительном, текучем, изменяемом, свойственном твари. 550 Отсюда с необходимостью вытекала идея коренного различия между Творцом и тварью и зависимости последней от Бога по самому своему существованию. 551 В свою очередь эта мысль прояснила в сознании Августина природу человеческой души в ее отличии от Божественной субстанции. До сих пор он в большей или меньшей степени разделял манихейский пантеизм и считал душу частицей светлой субстанции Вышнего Бога, плененной темными силами и заключенной в теле. Теперь изменяемость души и относительность ее бытия послужили для него неопровержимым доказательством ее низшей тварной природы и зависимости ее от Бога во всех отношениях. 552 Этот вывод впоследствии он подробно развил в своих сочинениях против манихеев. Наконец, положительным откровением для Августина было учение неоплатоников о зле как небытии и их монистическая теодицея, в корне подрывавшая манихейский дуализм, отвергнутый им еще ранее, но на других основаниях. Манихеи считали зло субстанциальным и делили субстанции на добрые и злые. К последним они относили все вредное, безобразное, несовершенное. Неоплатонизм, напротив, убедил Августина, что единственным действительным злом служит повреждение, а последнее есть понятие отрицательное, указывающее не на то, что есть, а на то, чего не осталось и чего нет. |
|
|
