| Действительно, смеяться можно не стыдясь, на людях, а чтоб поплакать, нужно хорошенько спрятаться от чужих глаз и фальшивого сострадания. Отчасти потому и святая Библия у нас отсутствует в общественном пространстве. Еще бы! Там в Ветхом Завете сказано: О смехе сказал я: глупость!, а о веселье: что оно делает (Еккл. 2: 2). И еще: Смех глупых то же, что треск тернового хвороста под котлом. И это – суета! (Еккл. 7: 6). А в Новом Завете тоже находим: Горе вам, смеющиеся ныне! Ибо восплачете и возрыдаете (Лк. 6: 25). Или такое: Сокрушайтесь, плачьте и рыдайте; смех ваш да обратится в плач, и радость – в печаль (Иак. 4: 9). Возьмешь Библию в руки – и не смешно сразу. А смеяться хочется. Значит – долой Библию! Вот так и живем. Конечно, и смех не всегда один и тот же. Греки различали смех гомерический (это хохот бессмертных богов при взгляде на человеческую комедию и при участии в ней) и сардонический. Последний был смехом умирающего, по сути – горькой прощальной усмешкой или последним проявлением мужества. Гляньте ради интереса на 13-й минуте фильм «Богдан Хмельницкий» 1941 года выпуска. Там поднятые на дыбы, задыхающиеся в кострах, разведенных под их ногами, казаки говорят: «Смейтесь, братья, над ляхами! Смейтесь!» И начинают действительно хохотать страшным хохотом умирающих людей. Такой смех зритель не подхватывает. У него другое назначение. От такого смеха зрителю хочется плакать. Еще греки имели в своем багаже двух философов, которых сильно любили и поминали вместе в Средневековье. Это Демокрит и Гераклит. Демокрит учил об атомах, из комбинаций которых состоит мир. Гераклит за 500 лет до Иоанна Богослова учил о Логосе, Который управляет Вселенной. Оба были выдающимися людьми не только своей современности, но и всей мировой истории. При этом Демокрит часто смеялся, а Гераклит столь же часто плакал. Так они и вошли в историю – как «смеющийся Демокрит» и «плачущий Гераклит». В данном случае смех и слезы были из одного источника. Просто Демокрит, когда отрывался от своих размышлений и переводил взгляд на людей и их повседневные дела, не мог сдержать смеха от зрелища очевидной ничтожности наших занятий и глупости большинства из них. За это его считали безумцем, и легендарный Гиппократ должен был осмотреть философа и засвидетельствовать, что тот не только нормален, но и более умен чем кто бы то ни было. Гераклит же, глядя на ту же самую суету и бытовое безумие, не мог сдержать слез. |
| Дионисий Ареопагит Об именах Божиих, 1, 4. Раннехристианское богословие неустанно комментировало один из текстов Павла. Это отрывок из Послания к Ефесянам: Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас ( Еф. 4,16 ). Отец есть Бог над всеми, принцип всякого бытия. Воплощенный Сын есть Бог с нами. Это не кто иной, как Логос, образующий мир Своими творческими словами. Дух есть Бог в нас, Дыхание, Pneuma, оживотворяющая все и приводящая все вещи к их усовершению. Логос предстает как порядок и разумность, Пневма – как движение и жизнь. Таким образом, скажет Максим Исповедник , созерцание вещи есть обретение троичного опыта: само бытие вещи указывает на Отца, заключенный в ней смысл, логос, говорит о Логосе, а ее устремленность к полноте и красоте являет животворящего Духа. Над всеми – Отец, и Он есть глава Христа. Через всех – Слово, и Оно есть глава Церкви. Во всех – Дух, и Он есть живая вода, данная Господом верующим в Него, любящим Его и знающим, что есть лишь Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех, нас. Через всех – Слово, и Оно есть глава Церкви. Во всех – Дух, и Он есть живая вода, данная Господом верующим в Него, любящим Его и знающим, что есть лишь Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех, нас. Ириней Лионский Против ересей, 5, 18, 2. Отец сотворил все вещи Словом в Духе. Тем самым утверждается Единство Троицы, тем самым провозглашается в Церкви Единый Бог над всеми, и чрез всех, и во всех ( Еф. 4, 6 ): над всеми – как Отец, начало и источник, чрез всех – [действующий] Словом, и во всех – в Духе Святом. Афанасий Александрийский Письма к Серапиону, 1, 28. Блаженная Троица нераздельна и обладает Единством в отношении Себя Самой. Ты говоришь: Отец. Тут же присутствует и Слово, и Дух, пребывающий в Сыне. Ты говоришь: Сын. Но и Отец присутствует в Сыне, и Дух не пребывает вне Слова. Едина благодать, исходящая от Отца чрез Сына и совершающаяся в Духе Святом. Едино Божество… Есть лишь Один Бог, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас. |
| Для всех культур древнего Ближнего Востока характерна твердая убежденность в том, что слово божества обладает самостоятельной силой 22 . Вот как в аккадской поэме “Энума Элиш” боги чествуют Мардука и проверяют его пригодность к грядущей битве с Тиамат (начало IV таблицы) 23 : Ему воздвигли престол почета. Перед отцами он сел для участья в Совете. “Сколь же славен ты меж богов великих! Несравненна судьба твоя, твое Слово — Ану! Непреложно отныне твое повеленье, Вознести, ниспровергнуть — в руке твоей ныне! Твои истинны речи, слова не ложны, Ни один из богов твоих границ не преступит! … Звезду меж собою они положили, Первородному Мардуку так сказали: «Ты возвышен, Владыка, над всеми богами! Уничтожить, создать — прикажи, так и будет! Промолви же Слово — звезда да исчезнет! “Вернись!” — и появится снова!». По слову уст его звезда исчезла. “Вернись!” — приказал, и она появилась. Боги-отцы, силу Слова увидя, Ликовали и радовались: “Только Мардук — властитель!”. Итак, главным признаком подлинно великого божества служит его Слово. Пожалуй, прочитавшему эти строки будет трудно согласиться, что знаменитое начало Евангелия от Иоанна (В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог) целиком и полностью восходит к эллинистическим представлениям о Логосе. Ближневосточные корни этого богословия не менее очевидны и гораздо старше. Даже царское слово (поскольку царь обычно выступает как наместник божества) может обладать самостоятельной силой, которая уже неподвластна царю: Знай что по закону Мидян и Персов никакое определение или постановление, утвержденное царем, не может быть изменено (Дан 6:15). Здесь уместно будет вспомнить новые имена, которые получали в особые моменты своей жизни библейские патриархи, причем далеко не всегда значение нового имени объясняет необходимость такой замены: …и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов (Быт 17:5) …Сару, жену твою, не называй Сарою, но да будет имя ей: Сарра (Быт 17:15) |
| е. совершенно послушное и прозрачное для Духа – прославленное тело. О связи между прославлением и властью посылать Духа Св. мы имеем и прямое свидетельство в Евангелии: «В последний великий день праздника стоял Иисус и возглашал, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей; кто верует в Меня, у того, как сказано, из чрева потекут реки воды живой ( Ис. 12, 3 ; Иоиль. 3, 18 ). Сие сказал Он о Духе, которого имели принять верующие в Него, ибо еще не было (на них) Духа Св.; потому что Иисус еще не был прославлен» ( Ин. 7,37–39 ). Теперь же преизобилующая благодать Св. Духа подастся Христом уже как таковая. Христос не только творит дела Духом Св., но и Сам посылает Духа. Здесь имеется в виду рассказ Ин. 20, 21–23 : «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Скачав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Отец посылает Сына Духом Св., Которым совершается воплощение. Но так и Сын теперь посылает апостолов Духом Святым и подает Его им дуновением в этом предварении Пятидесятницы. Этот факт знаменует, что Сын находится уже в обладании Духом Св., и, следов., кенозис Духа в Нем приближается к концу, ибо совершилось прославление, хотя еще не в окончательной полноте, поскольку продолжается восхождение: «Я еще не восшел к Отцу Моему... восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» ( Ин. 20, 17 ). В отношении к Св. Духу это восхождение может только означать растущее Его приятие Христом с продолжающимся умалением кенозиса Духа, приближением к концу. Свершение этого «восхождения» достигается в Вознесении, которое также есть и тело Отца, Духом Св., а восшествие на небеса означает вступление из кенозиса в полноту жизни во Св. Троице, т.е. уже небесное, а не земное только прославление. Дух Св. отселе почивает на Богочеловеке, так как Он предвечно почивает на Логосе («прежде создания мира», т.е. в премирной вечности). Осуществляется полное соответствие в жизни Сына и Духа, что и выражается в образе: «одесную Отца сидение». |
| е. Сына Своего, „Самого художника и создателя всего, Которым Он сотворил небеса, Которым заключил море в своих пределах, Которого тайны верно сохраняют все небесные тела, от Которого солнце получило определенные меры дневных течений своих, повелению Которого повинуется луна, освещая ночью, Которому повинуются звезды, следуя течению луны, Которым все устроено, распределено, и Которому все покорено. Небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, море и все, что в море, огонь, воздух, бездна, все, что в высоте и в глубине и в средине». 92 Вот Кто стал для людей внутренним источником жизни и света, поселившись в сердцах их, вот Кто возродил людей к новой жизни! Но почему не скоро приходил к людям Бог? Не забыл ли Он их, когда они находились в жалком и бедственном положении? В ответ на этот вопрос автор предостерегает читателя от той ложной мысли, что будто бы Бог мог позабыть людей или гневаться на них, и что Он только теперь, с пришествием Сына, перестал гневаться на людей и вспомнил их; и показывает, что воссоединение или примирение людей с Богом, последовавшее с пришествием Сына Божьего, совсем нельзя представлять себе в виде такого примирения, какое бывает между людьми, когда они ненавидят друг друга, а потом уже мирятся, не так, чтобы Бог до пришествия Логоса ненавидел людей. 0, нет! Если только чрез Христа нам стала известна любовь Божья, то неправильно было бы думать, чтобы этой любви когда-нибудь у Бога не было. Каким знаем мы Бога в Логосе. „Он таков всегда был, есть и будет, милостив, благ, незлобив и истинен, и Он один только благ» (гл. 8). Если бы Бог гневался на нас, то разве так Он явился бы нам, разве сделал бы для нас то, что Им сделано? А что Он сделал? Он не послал к людям, как мог бы кто предположить, кого-либо из слуг Своих, или Ангела, или князя, правящего земным или того, кому вверено управление небесным. Нет: Самого Художника и Создателя всего, Которым все устроено и Которому все покорено. Вот Кого послал Он к людям. Ужели для того, подумает кто-нибудь, чтобы показать им Свою власть, привести их в страх и ужас? Никак, но Он послал Его с благостью и кротостью, Он послал как Царь, посылающий сына, послал как Бога, послал к человекам, послал как спасающий, как убеждающий, а не принуждающий, ибо Богу не свойственно принуждение; послал как призывающий, а не преследующий, послал как любящий, а не судящий (гл. |
| Если «никто» для чего же один так ревешь ты? Но если болен, то воля на то Зевса, ее не избегнешь. Нам же, Киклопам, нужды нет ни в Боге ни в Зевсе. (2) И Орфей 1184 , еще до него: О сын великого Зевса, отец эгидоносного Зевса. (3) Ксенократ Халкидонский, говоря о верхнем Зевсе и нижнем, подразумевал, очевидно, Отца и Сына. 1185 (4) Однако Гомер, хотя и почитая богов, изображает их подверженными человеческим страстям, в отличие от Эпикура, который вообще отказывается их почитать. 1186 (117,1) Гомер, например, пишет 1187 : Что ты меня, о Пелид, уповая на быстрые ноги, Смертный, преследуешь бога бессмертного, или доселе Бога во мне не узнал. (2) Действительно, смертному не дано уловить Бога силою рук или ног, увидеть или же, иными словами, осознать с помощью органов чувств. (3) «Кому уподобите вы Бога, какое подобие найдете Ему? – сказано в Писании, – (4) Идола выливает художник, или золотильщик покрывает его золотом...» ( Ис. 40:18 ). (118,1) Комический поэт Эпихарм 1188 очень явственно говорит о Логосе в книге «Государство»: Человек нуждается в расчете(λογισμς) и числе. Мы живем числом и расчетом, вот что спасает людей. (2) И далее: Разум правит людьми как должно и всегда спасает. (3) И затем: Есть человеческий расчет, но и божественный разум. Только разум человека от рожденья обращен к жизни, А божественный – изначально сопутствует искусствам, И один лишь учит людей тому, что им выгодно. Ибо не человек изобрел искусство, но Бог, Как и человеческий разум произошел от Божественного. (119,1) Воистину Святой Дух так возвещает через Исаию: «К чему Мне множество жертв ваших? – говорит Господь, – Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу». И немного далее: «Омойтесь, очиститесь, удалите злые деяния ваши из дум ваших» ( Ис. 1:11, 16 ). (2) А комический поэт Менандр 1189 говорит буквально так: О Памфил, клянусь Зевсом, если иной Приносит в жертву множество быков или козлов, Или других животных, или какое творение рук, |
| Здесь нельзя не отметить попытки установить новое чтение этого стиха, сделанной Цаном. Находя непонятным то обстоятельство, что евангелист здесь так подробно объясняет, что значит родиться от Бога, Цан предполагает, что в первоначальном виде этот стих читался так: «Который ( ς вместо ο) ни от крови, ни от хотения мужа, но от Бога родился» ( γεννθη вместо γεννθησαν). Таким образом, согласно Цану, здесь речь идет о бессеменном рождении Христа – мысль, так ясно выраженная у святых Матфея и Луки. Цан находит и подтверждение своему чтению в некоторых сочинениях святых отцов. Он утверждает даже, что предполагаемое им чтение было господствующим на Западе со II до IV века. Но как ни удачным кажется такое исправление текста, тем не менее, согласное свидетельство всех древних кодексов Нового Завета лишает нас возможности принять чтение Цана. Ин.1:14 . И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. Здесь начинается третья часть пролога, в которой евангелист точнее определяет пришествие Логоса как воплощение и изображает полноту спасения, которое принес с Собою воплотившийся Логос. «И слово стало плотию». Продолжая речь о Логосе и Его появлении в мире, евангелист говорит, что Логос стал плотью, т.е. человеком (выражение «плоть» обычно в Священном Писании обозначает человека в полном смысле этого слова – с телом и душой; ср. Быт.6:13 ; Ис.40:5 и др.). При этом, однако, евангелист не делает ни малейшего намека на то, чтобы с воплощением Своим Слово потерпело какое-нибудь умаление в Своей Божеской природе. Умаление касалось только «формы» существования, а не «сущности». Логос как был, так и остался Богом со всеми божескими свойствами, и божеская и человеческая природы в Нем пребывали неслиянно и нераздельно. «И обитало с нами». Принявший человеческую плоть Логос «обитал», т.е. жил и обращался среди апостолов, к которым причисляет себя и евангелист. Говоря, что Логос «обитал» ( σκνωσε) с апостолами, евангелист хочет сказать, что таким образом исполнилось обещание Бога пребывать с людьми ( Иез.37:27, 43:9 и др.). |
| И пития Божия хочу я, крови Его, которая есть любовь нетленная и вечная жизнь». Это место также, очевидно, предполагает знакомство Игнатия с Евангелием от Иоанна и основывается на следующих изречениях Христа, сохранившихся только в этом Евангелии: „Если бы ты (самарянка) знала дар Божий, и кто говорит тебе: дай мне пить; то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую» ( Иоан. 4: 10 ); «Я есмь хлеб жизни“ (4: 48); „Я хлеб живый“ (ст. 51); „ Сей есть хлеб, сшедший с небес“ (ст. 58); „Хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя“ (ст. 51); „Плоть Моя истинно есть пища и кровь Моя истинно есть питие“ (ст. 55); „Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем“ (ст. 56); „ Ядущий хлеб сей жить будет во век“ (ст. 58). Кроме того, в послании Варнавы также находится ясное указание на знакомство его писателя с нашим Евангелием от Иоанна. Так мы встречаем в нем (гл. 12) рассуждение о типическом или прообразовательном значении медного змея, вознесенного Моисеем в пустыне на древо 188 . А это невольно напоминает нам четырнадцатый стих третьей главы нашего Евангелия от Иоанна, потому что без отношения к этому месту Евангелия едва ли можно допустить, чтобы Варнава сам собой пришел к уразумению той глубокой прообразовательной связи, которую в Евангелии от Иоанна указывает Сам Господь наш Иисус Христос между медным змеем, вознесенным в пустыне Моисеем на древо, и Своей крестной смертью. Нельзя сомневаться в том, что и Иустин мученик также знал и пользовался нашим Евангелием от Иоанна, так как он часто употребляет слова особенно любимые евангелистом Иоанном (каковы: „вода жизни“, „единородный Сын“, „Слово“, „плоть“, „возрождение» и т. п.), говорит о Логосе („Слове“) и – именно в смысле Евангелия от Иоанна, представлает Иоанна Крестителя говорящим: „я не Христос, а глас вопиющего“, – изречение, сохранившееся только в Евангелии от Иоанна; упоминает также и о значении медного змея, вознесенного Моисеем на древо, и притом – вполне согласно с духом нашего Евангелия от Иоанна (3: 14); наконец, излагает историю о явлении Христа по воскресении, положительно следуя в ней то Евангелию от Луки, то Евангелию от Иоанна 189 . |
| Ибо все вы, — говорит он, — сыны Божий по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3:26–28). Не так, следовательно, нужно дело понимать, что одни в Логосе суть, гностики (одаренные познанием), а другие остаются людьми душевными (которым свойственна жизнь лишь общая со всеми одушевленными существами), но так, что все мы, по оставлении плотских пожеланий, имеем равное достоинство перед Господом, все духовны. В другом месте апостол пишет: Ибо все мы одним Духом крещены в одно чело. Иудеи или Эллины, рабы или свободные; и все напоены одним Духом (1 Кор. 12:13). Не неприлично использоваться и собственными словами (наших) противников. «Мысль о лучшем» называют они «продуктом отцеживания духа» diulismon, потому что с мыслью о лучшем связано–де оставление худшего». — Но мысль о лучшем с необходимостью следует за раскаянием в дурном. Итак, наши противники должны, значит, признать, что и к раскаянию приводит дыхание того же самого Духа. Но у нас так именно и есть. Через крещение мы очищаемся и возвращаемся к свету, в качестве чад приближаемся к Отцу, предварительно раскаявшись во грехах и клятвенно отрекшись от повторения их. Оттого, возрадовавшись в духе, Иисус говорит: сдавлю Тебя, Отче, Господи (Лк. 10:21; Мф. 11:25) неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам (Лк. 10:21). Называет нас Педагог и Учитель «младенцами», потому что они расположеннее к спасению, чем мудрецы этого мира, которые, вообразив себя мудрецами, обезумели (Рим. 1:22). И Он, радуясь и торжествуя, как бы воспевая вместе с детьми, говорит: Ей, Отче! Ибо таково было Твое благоволение (Лк. 10:21). То, следовательно, что скрыто от мудрых и разумных этого мира, открыто младенцам. По справедливости мы называемся чадами Божиими, мы, отложившие прежний образ жизни ветхого человека (Еф. 4:22), совлекшие с себя одежду, которая осквернена плотию (Иуд. 23:2; Кор. 5:4), облекшиеся в бессмертие Христа (1 Кор. 13:33), дабы возрожденным в новый святой народ нам сохранить в себе незапятнанным (нового) человека (Еф. 4:24). И младенец (этот) как вскормленник Божий чист от беспутств и злодеяний. |
| Именно посредством слова получали откровение от Бога многие пророки, чьи письменные тексты часто содержат формулы: «И было слово Господне», «И сказал Бог». Бог Ветхого Завета – говорящий Бог, отчего само Священное Писание евреи называли Священным Словом, a христиане стали называть Словом Божиим. Однако следует заметить, что название «Священное Слово» появилось у еврейских писателей (Аристовула, Филона) в эллинистический период в связи с развитием аллегорического толкования. Этот термин использовали античные авторы в отношении к мистериальным греческим и варварским текстам 128 . Поэтому древние христианские авторы будут стремиться избегать его. Ветхий Завет постоянно подчеркивает силу, действенность («Слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» ( Ис. 55:11 ); «Слово Мое не подобно ли огню, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу» ( Иер. 23:29 ); «Пошлет слово Свое, и все растает» ( Пс. 147:7 )), постоянство, вечность («Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» ( Ис. 40:8 ); «Навеки, Господи, слово Твое утверждено на небесах» ( Пс. 118:89 )) слова Бога, которое направляет, руководит человеком («Слово Твое светильник ноге моей и свет стезе моей» ( Пс. 118:105 )). Слово является в каком-то смысле посредником между Богом и миром. Именно поэтому в таргумах, авторы которых стремились подчеркнуть идею непостижимости, запредельности Бога, вместо имени Божия употребляется среди других заменителей и термин «слово-мемера (Божие)» 129 . В таргумах мы встречаемся с персонификацией Мемеры. Персонификация Мемеры встречается и в Книге Еноха век до P. X.). «Подойди Енох к Моему святому Слову», – говорит в ней Господь своими устами (Книга Еноха, 14) 130 . Талмудическая Мемера творит мир, промышляет о нем, занимается спасением избранного народа, предстает как личное существо. Особый интерес при рассмотрении учений о Логосе представляет ветхозаветная Премудрость, которую христианская экзегетическая традиция прочно связала с Божественным Словом, отождествив Софию Ветхого Завета со Второй Ипостасью Святой Троицы. |
|
|
