| «Как никто и никогда не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности», – говорит Григорий Богослов 202 . Не менее удачно выражает ту же мысль и преп. Симеон, говоря: Бог «столько познается нами, сколько может кто увидеть безбрежного моря, стоя на краю его ночью с малой в руке зажженной свечой» 203 . Между тем понятие безначальности более оттеняется у преп. Симеона 204 , а понятие вечности – у Григория Богослова 205 . Что же касается до учения о Боге как о Свете, то и у того и у другого отца оно развито с замечательной полнотой, ясностью и раздельностью 206 , тогда как о Боге-Любви чаще и настойчивее говорит преп. Симеон 207 , а о Слове-Логосе, о Боге как о первом, чистейшем и всецелом Уме, выразительнее учит св. Григорий 208 . Переходя далее к важнейшему христианскому догмату Святой Троицы, о Григории Назианзине , не боясь преувеличения, можно сказать, что едва ли кто из отцов так глубоко проник в этот догмат и изложил его с такой ясностью и отчетливостью, как великий каппадокиец 209 . «Слова его, – говорит о нем архиепископ Филарет, – с изумительной точностью выражают боговдохновенные мысли о Триипостасном» Божестве 210 . Вот, например, как кратко и ясно формулирует этот догмат Григорий: «Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетавается разделенно, потому что Божество есть единое в Трех и Едино суть Три» 211 . Но и Новый Богослов в этом отношении весьма близок к Назианзину и, быть может, даже ничуть не уступает ему. «Три Лица Божества, – читаем мы в одном месте у Симеона, – Единый есть Бог , Который разделяется нераздельно по Ипостасям и единится неслиянно по единости единого естества – весь Единый в Трех Ипостасях и весь Троимый в Пресущной Единости» 212 . Обращаясь после сего к первому Богослову и припоминая слова его о том, что «трие суть свидетельствующий на небеси: Отец, Слово и Святый Дух, и Сии три едино суть» ( 1Ин.5:7 ) 213 , должно спросить: у кого из евангелистов и апостолов можно найти более краткую и в то же время более точную формулировку приведенного догмата? Если бы даже вопрос о подлинности этих слов решать в отрицательном смысле, то и тогда следовало бы сказать, что они наилучшим образом выражают учение Иоанна о Святой Троице, потому что первое его Послание, и в особенности почти все его Евангелие, представляют собой полное и точное раскрытие учения именно о равенстве, единосущии и нераздельности Лиц Святой Троицы, и главным образом Отца и Сына 214 . |
| Эта трактовка вполне согласуется с разделением бытия на 4 категории в диалоге И. с Кустой ибн Лукой: «частная сущность» ( ) отождествляется с ипостасью, акциденция и свойство не существуют сами по себе и поэтому не могут применяться к Богу, к Нему применима только категория «родовой/общей сущности» ( ), к-рую в диалоге И. определяет как «вид» ( ) ( Maris, Amri et Slibae. 1896. Vol. 1. Pt. 2. P. 92). 3. Существует несколько важных параллелей между учением о Троице в «Послании...» и др. трудах И. В диалоге с ас-Сарахси И. утверждает, что никакая вещь, существующая сама по себе, не изменяется в своей сущности с изменением числа. Это учение соответствует основной идее «Послания...» о том, что сущностное единство Божества не подвергается изменениям при наличии трех божественных «атрибутов» (§ 149-150, 157-158, 166-167). Определение ипостаси как «частной сущности» ( ) в диалоге с Кустой ибн Лукой схоже с определением ипостаси в «Послании...», где ипостась понимается как «частная сущность, характеризующаяся неотъемлемым свойством, которым не могут обладать подобные ей» (§ 148, 200, 202). Единственным различием между 2 определениями является передача понятия «сущность» ( и ). В «Послании...» оба термина взаимозаменяемы и используются для обозначения единой божественной сущности Св. Троицы (§130, 143, 150, 157, 166, 203, 208, 211). Часть триадологической системы автора составляет учение о трех божественных атрибутах-ипостасях - Бытии ( ), Логосе ( ) и Жизни ( ). Оно не встречается в подлинных сочинениях Яхьи ибн Ади, но присутствует в ответе И. ас-Сарахси, причем первый атрибут (бытие) только подразумевается, как это часто имеет место и в «Послании...». Говоря о том, что Божественные Ипостаси не суть тела и что между ними не может быть сущностного или акцидентального разделения, но есть только воображаемое, И. приводит следующую аналогию: воображаемое разделение существует в человеке между живущим ( ) и жизнью ( ), между мыcлящим/говорящим ( ) и логосом ( ) (Laurent. |
| 203. Соколов А. О внешнем виде Иисуса Христа//Ст., 204. Соколов Д., свящ. Искупитель рода человеческого ГОСПОДЬ Иисус Христос: Исторический очерк. — СПб., 1863. 205. Соколов С., свящ. Почему мы должны верить в Иисуса Христа как Бога? — СПб., 1910. 206. Сокольский П. Иисус Христос — основатель пастырства//ПБЭ, т. VI. СПб., 1905. 207. Соллертинский С. Пастырство Христа Спасителя. — М., 1889. 208. Соловьев Вл. Чтения о богочеловечестве. Духовные основы жизни//Соч. Вл. Соловьева, т. III. 209. Его же. История и будущность теократии//Соч. Вл. Соловьева, т. IV. 210. Струженцев М. О пастырстве Христа Спасителя. — М., 1899. 211. Тареев М. М. Основы христианства: т. 1-3. — Серг. Посад, 1908. 212. Титлинов Б. Царство Божие по Евангелию//Ст., 213. Его же. «Христианство» гр. Л. Н. Толстого и христианство Евангелия. — СПб., 1907. 214. Тома А. Иисус Христос и Апостолы/Пер. с нем. — Серг. Посад. 1913. 215. Тренч Док., архиеп. Толкование притчей Господа нашего Иисуса Христа/Пер. с англ. — СПб., 1888. 216. Троицкий Ф. И. Нагорная беседа Иисуса Христа (Матф. V — VII). — Казань, 1889. 217. Трубецкой С. Учение о Логосе в его историческом развитии. — М., 1906. 218. Турчанинов П., прот. Беседы о личности Иисуса Христа. — Харьков, 1914. 219. Ульгорн Г. Новая заповедь Христова о любви и христианская благотворительность в древней Церкви/Пер. с нем. — СПб., 1900. 220. Фаворов Н. А. Публичные лекции о вере в Иисуса Христа, против рационализма. — Киев, 1865. 221. Федотов Г. П. Социальное значение христианства. — Париж, 1933. 222. Фриц Ф. Иисус Христос/Пер. с франц. — Тула, 1889. 223. Хитров М. Подлинный лик Спасителя. — М., 1894. 224. Шафф Ф. Иисус Христос — чудо истории/Пер. с нем. — СПб., 1906. 225. Шикопп Ю. Апологические беседы о Личности Иисуса Христа/Пер. с нем. — СПб., 1870. 226. Шилтов Б., д-р медицины. Мысли о Богочеловеке. — Харьков, 1904. 227. Шкановский А. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. — Киев, 1910. 228. Штейде И. Христос и христианство в отзывах нехристиан, Неверов и полуверов//Ст., 1903 |
| Ипполит хорошо изучил системы гностиков по их собственным трудам. В своем сочинении «Опровержение всех ересей» ( πασων α ιρε σεων) или т.н. философуменах, Ипполит приводит сведения не только о древних языческих системах от Фалеса, до современных ему стоиках и платониках, но и разбирает системы индийских брахминов и кельтских друидов (Книга 1). От древних языческих мистерий и мифологий Ипполит производит и все гностические секты (изложение систем этих сект и опровержение их Ипполит посвятил книги 2 – 8, из которых 2 и 3 утеряны). Отлично разбирается Ипполит и в современных ему ересях Ноэта (книга 9), араба Моноима (книга 8, деятельность Моноима была распространена исключительно в Аравии и хорошее знакомство Ипполита с системой Моноима, еще раз подтверждает гипотезу о путешествии Ипполита в Аравию). Знает Ипполит и Вардесана, его современника, действующего в Эдессе 201 . Все это говорит о его хорошей осведомленности, не только в учениях древних философов, но и его современников, а это косвенно подтверждает, что Ипполит много путешествовал по Востоку. Причислять Ипполита к малоазийскому богословскому течению можно лишь частично, и, так же частично, его можно отнести к александрийскому богословскому направлению. Его принадлежность к малоазийцам обнаруживается чрез усвоения им некоторых принципиальных черт малоазийской богословской школы – хилиазм 202 , концепция о Христе, как Новом Адеме 203 . Вообще христология Ипполита обнаруживает явное влияние его «учителя» Иринея 204 . Близок он к Иринею и в эсхатологии 205 . Но, что касается учения о Логосе, то тут Ипполит, отступает от Иринея и является ревностным последователем апологетов 206 и очень близок в этом учении к александрийцам. Некоторые считают, что учение Ипполита о Логосе «обнаруживает непосредственную связь с анологичным учением александрийцев» 207 . Сближает его с последними и его довольно отчетливый субординациализм. Его аллегорический метод в изъяснении Священного Писания так же сближает его с александрийцами и особенно с Оригеном . |
| 191 . Терновский С. , Терновский Ф. Три первые века христианства Киев, 1878 192 . Типология и взаимосвязь литератур Древнего мира Под ред П А Гринцер Μ, 1971 193 . Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний//ТПЗС Вып 6 Тарту, 1973 С 106–150 194 . Трофимова М. А. Историко-философские вопросы гностицизма Μ, 1979 195 . Трубецкой С. Н. ,кн Учение о Логосе в его истории М,1900 196 . Тэн И. Тит Ливии Μ , 1900 197 . Тюленев В. М. Лактанций христианский историк на перекрестке эпох СПб Алетейя, 2000 198 . Удальцова 3. В. Из византийской хронографии VII века Иоанн Лаврентий Лид Пасхальная хроника//ВВ, 1984 Вып 45 199 . Удальцова 3. В. Идеино-политическая борьба в ранней Византии Μ,1974 200 . Удальцова 3. В. Из истории византийской культуры раннего средневековья//Европа в средние века Экономика, политика, культура Μ,1972 201 . Удальцова 3. В. Историко-философские воззрения светских авторов ранней Византии//Византийские очерки Μ , 1992 С 3–23 202 . Удальцова 3. В. Развитие исторической мысли//Культура Византии IV – первой половины VII в Μ , 1984 203 . Удальцова З. В. Церковные историки ранней Византии//ВВ 43 1982 С 3–21 204 . Удальцова 3. В. Эволюция понятия исторического времени в трудах ранневизантииских авторов//Frome late Antiquity to Early Byzantium Proceedings of the byzantmological Symposium in the 16th intern eirene conf Praha 1985 205 . Удальцова 3. В. Эволюция понятии «исторические время» и «пространство» при переходе от античности к средневековью//Формации и социально классовые структуры М, 1985 С 199–203 206 . Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья Μ,1989 207 . Уколова В. И. Вечность и время в философии Боэция//Античная культура и современная наука Μ, 1985 208 . Уколова В. И. Представления об истории на рубеже античности и средневековья//Идейно политическая борьба в средневековом обществе Μ, 1984 С 38–68 209 . Урбанчик Т. Евсевии и Сократ//Историческая мысль в Византии и на средневековом Западе Межвузовский сборник научных трудов Иваново, 1998 |
| 6. Грех Давида и его последствия (2 Цар 11–23). Мессианская вера Ветхого Завета формировалась при сопоставлении реальной истории и идеала Помазанника. Через помазанника-царя, по словам С. Трубецкого, «осуществляется на земле Божия правда и сила, — сила и слава Израиля; он праведен, благочестив и могуществен по своему сану и званию. И чем более выказывается несоответствие отдельных царей этому помазанию… тем более идеальное значение получает образ «истинного» Мессии, освободителя народа, царя правды и мира, которого ожидают все плененные и угнетенные, все плачущие и обиженные, вдовы и сироты, притесняемые сильными, верные, томящиеся под игом язычников» (Учение о Логосе, с.203). Это несоответствие реальных царей с идеалом видно уже в истории Давида. Чем выше его призвание, тем больше ответственность. Поступок Давида, который отнял жену у своего военачальника, отправив его на верную смерть, прошел бы незамеченным для любого летописца Востока. Такие вещи считались нормой. Но библейский взгляд совершенно иной: о грехе Давида повествуется куда подробнее, чем о его победах. Нравственное падение помазанника есть измена заветам Божиим. Он обязан помнить, что истинная власть принадлежит Сущему, Который сурово судит за грех. И Давид сознает это. Он смиренно выслушивает обличение пророка Нафана, а смерть сына и все дальнейшие бедствия принимает как заслуженную кару. На жестокую борьбу между наследниками престола, восстание Авессалома и других мятежников св. писатель смотрит как на результат вины Давида. Когда престарелый царь, спасаясь от собственного сына, вынужден бежать из столицы, он отчетливо понимает, что постигшее его несчастье — не случайность. На пути родственник Саула Семей «злословит и бросает камни на Давида», называя его кровопийцей. И Давид запрещает наказывать Семея: «Оставьте его, пусть злословит, ибо Господь повелел ему». Покаяние Давида было сильнее чувства царского достоинства. После битвы с повстанцами, когда Авессалом, вопреки воле отца, был убит, царь предается неутешному горю. Он знает, что наказан за отступление от заповедей Господних. |
| Гностики, помимо Священного Писания, использовали для поддержания своих идей так называемые Поучения Иисуса, которые Он якобы передавал Своим ученикам, беседуя с ними наедине. 5 Прекрасный очерк о Филоне, в том числе о его аллегорическом методе см. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории// Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С. 117–203. 6 “Гекзаплы” — составленные Оригеном списки Ветхого Завета, разделенные на шесть столбцов (отсюда и название): 1) еврейский текст (в масоретской версии); 2) тот же еврейский текст в греческой транслитерации; 3) греческий перевод Акилы; 4) греческий перевод Симмаха; 5) Септуагинта; 6) греческий перевод Феодотиона. Переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха не были общеупотребительными — по выражению Евсевия, Ориген “вытащил их на свет неизвестно из какого чулана” ( оЩк Yqen tinwn тисоп тХп lanqanoЪsaj сгТпоп pro»gagen e„j foj ); см. Eusebius . Historia Ecclesiastica, 6. 16//PG 20, 553. “Гекзаплы” активно использовались святителем Иоанном Златоустом в его толкованиях на Священное Писание. 8 Ориген . О боговдохновенности Священного Писания и о том, как должно читать и понимать его// Ориген . О началах. Самара, 1993. С. 265. 9 Некоторые из последователей Александрийской экзегетической школы различают четыре смысла и более. Так, например, блаженный Августин выделяет 4 смысла: secundum historiam, allegoriam, analogiam, aetiologiam ( О книге Бы тия, 2 ) — истолкование согласно истории (то есть содержания), аллегории, аналогии, этиологии. Бонавентура, кроме одного буквального и трех “духов-ных” смыслов (анагогический, аллегорический и тропологический), выделяет еще символический, синекдохический и гиперболический (всего семь — по семи печатям Апокалипсиса). 11 Klein W. W. , etc . Introduction to Biblical Interpretation. Dallas-London-Vancouver, 1993. P. 33–36. 14 Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur: Bd. 1–4. 2 Aufl. Freiburg/Breisgau, 1903–1932. Bd. III. S. 307–308. 16 Типология — наиболее близкое к qewr…a понятие. Писание рассматривается как TÚpoj ( Ветхий Завет) и ‘ Ant…t u poj (Новый Завет). Согласно типологии, ветхозаветный писатель не осознает, не видит в своем повествовании будущее воплощение в Христе и т. п., тогда как согласно qewr…a ветхозаветный писатель имеет вполне осознанное “провидение”. |
| Ларше, однако, считает, что для св. Максима собственный логос и особое место в Боге есть у всякой единичной вещи: «Единичное (singulier) существующее соответствует собственному (ргорге) логосу, который его характеризует и делает его уникальным и отличным [от других] индивидом, а также придает ему собственное значение и предназначение по отношению к Богу (свое особое [parmiculiere] место в обители Отца). Таким образом, имеется логос для всякого существующего, – которое существовало или будет существовать. [Всякое единичное существующее] соответствует, также, логосу, который определяет его сущность, или природу...» (Larchet J.-C. La divinisation... P. 113; пер. Г. И. Беневича). Сходную точку зрения А. Фокин находит (на наш взгляд, с не вполне оправданной уверенностью) уже у Оригена , утверждая при этом, что в рамках платонизма она невозможна (Фокин А. Учение Оригена о Логосе и логосах [идеях]: тексты и комментарии//Богословский сборник. 8, 2001. С. 197–226, 203). Тем не менее именно Плотин был, по всей видимости, первым, кто выдвинул (возможно, под влиянием стоиков) теорию предсуществования индививидам их идей и сопряженных с ними логосов. Согласно интерпретации ряда исследователей (ее воспроизводит С. Мельник в статье: Плотин об идеях единичных вещей//Логос. 16, 1999. С. 59–67), Плотин сам же затем эту теорию отверг – на том основании, что множество идей при этом получается бесконечным: «...было бы смешно вводить много идей огня, чтобы каждый отдельный огонь мог быть сформирован отдельной идеей...» (Епп. 6.5.8; пер. Т. Сидаша). Указанная интерпретация Плотина существенно пересмотрена, однако, в неучтенной С. Мельник работе: Kalligas Р. Forms of Individuals in Plotinus: A Re-Examination//Phronesis. 42, 1997. P. 206–227, в которой доказывается, что Плотин признавал существование идей только человеческих – или, во всяком случае, одушевленных – индивидов, имея в виду сохраняющие свою тождественность в различных воплощениях их души, и что эту свою точку зрения Плотин не менял. |
| Представление о двойном смысле Писания (буквальном и духовном) Ориген развил в систему, в которой текст Священного Писания, как человек, имел тело, душу и дух 201 : Мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный [должен назидаться] как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, которым говорит апостол: «Мудрость же мы проповедуем среди совершенных» ( 1Кор. 2:6–7 ), – такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа (О началах. IV. 11) 202 . «Буквальный» смысл Ориген использовал как фундамент для иносказательных толкований, «душевный» смысл является нравственным толкованием, «духовное» толкование извлекает богословский смысл. В толковании на книгу Левит Ориген дал аналогичную схему смыслов, но пояснил, что «телесный» смысл Писания относится к иудеям, «душевный» – к христианам, а «духовный» – к тем, которые стяжают вечную жизнь, «ибо в настоящем мы постигаем не букву, но душу, если же сподобимся, то взойдем и к духу» 203 . Иначе говоря, «духовный» смысл текста Священного Писания – это смысл, который открыт только для святых, предстоящих лицу Бога, и для ангелов. Например, знание об историческом Иисусе Христе – это «душевное» знание, знание о вечном Сыне-Логосе, пребывающем в Божественной Славе, – «духовное». Впрочем, и Ориген , без сомнения, признавал, что буквальное значение текста тоже имеет свою ценность: Мы ясно должны сказать, что в некоторых повествованиях мы признаём историческую истину. Таковы, например, повествования о том, что Авраам был погребен в Хевроне в двойной пещере так же, как Исаак и Иаков, и по одной жене каждого из них; что Сихем дан был в удел Иосифу, а Иерусалим есть столица Иудеи, где Соломон построил храм Божий, и многое другое (О началах. IV. 19) 204 . |
| Утверждаем это ввиду следующих данных: 1) Между тем, как разрешение Мемры в простой описательный оборот или в безличную форму откровения Иеговы решительно противоречило бы основной богословско-спекулятивной тенденции таргумистов, ее самостоятельность и отделенность от Иеговы не только допускается, но и неизбежно предполагается этой тенденцией. Если бы Мемра употреблялась в парафрастах вместо Самого Иеговы, как однозначащее с этим последним понятие, подобно ветхозаветным: душа, имя, сердце, – то какой смысл и какую причину имело бы нескрываемое и, очевидно, преднамеренное стремление таргумистов – удалить через посредство Мемры из Ветхого Завета все непосредственные отношения Иеговы к твари? Как в таком случае объяснить то явление, что Мемра в таргумах вводится на место Бога всегда только там, где в ветхозаветном Писании речь идет о непосредственных действиях Божества в мире: о творении и миропромышлении, о личных сношениях Иеговы с ветхозаветными праведниками, о явлениях Иеговы чувственно-ощущаемым образом? Такое употребление слова «Мемра» в таргумах можно объяснить, по нашему мнению, только одним предположением, а именно: дойдя в развитии ветхозаветной монотеистической идеи до отрицания всяких непосредственных отношений Бога к твари, таргумисты волей-неволей должны были свести таковые к Мемре, как особенному и, вне Верховного Существа стоящему, самостоятельно-личному посреднику. 3) Мемре усвояются в таргумах такие свойства и действия, которые указывают в ней личное существо. Так, Мемра гнушается новомесячиями и празднествами евреев 197 ; для нее бывают приятны и неприятны жертвоприношения сынов Израилевых 198 ; она может быть настроена по отношению к людям враждебно и дружественно 199 ; она раскаивается в завете своем с жестоковыйным народом 200 ; клянется престолом своей славы 201 ; внемлет молитвам праведников и благоволит к ним 202 ; она слышит и принимает близко к сердцу скорбный вопль Рахили 203 ; Мемра гневается на нечестие людей и оказывает им милосердие 204 ; радуется 205 , благословляет 206 , щадит и сожалеет 207 ; как любящая мать, она утешает евреев в несчастьях 208 и помогает им 209 . |
|
|
