| Виктор 25 июня 2014, 23:28 Существует достаточно много православных святых, придерживавшихся имяславия. Притом что дословно фразу " Имя Божие есть Сам Бог " никто не говорил. Говорили вот что («Моя жизнь во Христе» Иоанна Кронштадтского): «В этом имени [Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа] ты имеешь все существо Господа: в нём Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость…» «Имя Господа, или Богоматери, или Ангела и святаго, да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, Ангела или святаго; близость слова к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святаго. Имя Господа есть Сам Господь — Дух везде сый и все наполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь…» Имя Божие есть Бог в некоторых обстоятельствах, но всегда неразрывно связано с Богом. А тут Андрей Горбачёв моментально со всем разобрался. Митрополит Иларион Алфеев с имяславием годами разбирается, а р.Б. Андрей - сразу... И строго негативно. Как и с печатью. Svetlana Andreevna Boreichuk 25 июня 2014, 21:42 Позицию автора в вопросе освещения сути крещения поддерживаю. Имею доказательство из своей жизни. Рано или поздно каждый из нас приходит к определенной черте своей жизни когда он делает выбор: соблюсти закон Божий или нарушить его и пасть соблазненным Сатаной. Если человек все время выбирает соблюсти закон, то рано или поздно битва внутри " разгорается " не " шуточная " , но претерпевший до конца спасется. Так что да, крещение - это не панацея. Дело исключительно в ЛИЧНОМ усилии, прилагаемом человеком. В ком-то " зерно " духа даст плод, а в ком-то птицы склюют..... Дай Бог нам всем вырастить свои древа жизни, дающие достойные Любви Божьей питающей это древо живой водой плоды Любви, покаяния и смирения. Александр 25 июня 2014, 21:20 Маргарите Шкатовой: Что за странная логика у вас: или, или? БорИтесь с грехами и страстями и, скорее всего, не примете начертания антихристового, что тут непонятного? |
| Рейтинг: 9.2 Голосов: 62 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – Репринт. – М.: Просветитель и др., 1991. – С. 176. Тертуллиан. О покаянии//Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 312,313. Григорий Богослов, свт. Слово 40, на святое Крещение//Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 547. Григорий Богослов, свт. Слово 42, прощальное, произнесенное во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов//Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 595. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания св. Апостола Павла к Римлянам. Репринт. – [М.]: Моск. Сретенский мон-рь и др., 1996. – 974 с. Афанасьев, Николай, протопр. Вступление в Церковь. – М.: Паломник, Центр по изучению религий, 1993. – С. 332, 333. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. – Киев: Пролог, 2003. – С. 298. Кирилл, архиеп. Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственны. – М. Синодальная б-ка, 1991. – С. 4. Книга правил. – Репринт. – СПб.: Вира и др., 1996. – С. 126. Афанасьев, Николай, протопр. Вступление в Церковь. – М.: Паломник, Центр по изучению религий, 1993. – С. 127. Правила Св. Поместных Соборов с толкованиями: В 2 ч. – Тутаев: Правосл. Братство свв. князей Бориса и Глеба, 2001. – Ч. 2. – С. 355-356. Книга правил. – Репринт. – СПб.: Вира и др., 1996. – С. 126. Воробьев, Владимир, прот. Покаяние, исповедь, духовное руководство//Весна покаяния: Беседы перед исповедью. – М.: Даниловский благовестник, 2006. – С. 112-113. скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии Олег 11 июля 2015, 13:35 мне кажется, что слишком грубые (не смысле оскорбления конечно, а смысле " грубая работа " ) рассуждения на слишком тонкую тему. Не все так грубо-черно-бело... Якунина Ольга 1 июля 2014, 20:44 |
| Здесь следует остановиться на следующем вопросе. Как воспринимать крещение в том случае, когда человек принимает это таинство лицемерно или механически, равнодушно, в состоянии «окамененного нечувствия» или по какому-нибудь случайному поводу, к примеру, чтобы избавиться от бессонницы или головной боли? То есть, как воспринимать крещение без веры и покаяния? Святитель Григорий Нисский о подобных случаях говорит следующее: «Если же баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот…, то, хотя смело будет сказать, однако же, скажу и не откажусь, что для таковых вода останется водою». В этом же смысле, рассуждая о совершении таинства крещения, высказывается и святитель Кирилл Иерусалимский: «Если же ты останешься в злом произволении своём, то проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет». В 8 правиле VII Вселенского Собора мы находим указания о том, что следует тех из евреев, которые крестятся без веры, «притворно делаяся христианами», числить «по их вероисповеданию». Константинопольский Синод в XII веке принял решение не признавать крещения магометанских младенцев, приносимых родителями ради избавления от неприятного запаха, хотя крещение их было совершено в Церкви вполне законным образом. Авторитетный византийский канонист Феодор Вальсамон, патриарх Антиохийский, упоминает о подобных случаях в толкованиях на 18-е правило Сардикийского Собора в связи с рассуждениями о мирянском крещении: «…Так не должен считаться крещеным и тот, о котором говорят, что крещен от непосвященного; почему таковый и должен быть без предосуждения удостоен истинного крещения. Ибо, если мы не это скажем; не только войдем в противоречие с священными и божественными правилами, но и будем вынуждены из почтения к святому миру называть верными и тех агарян, которые в силу долговременного обычая крестятся за тем, чтобы от них не было запаху…; чего, по моему, по крайней мере, мнению нельзя допускать». Таким образом, мы видим, что бывают случаи, когда Церковь не признает крещения, совершённого православным священником законным образом, если с человеческой стороны полностью отсутствуют необходимые для крещения вера и покаяние. |
| Постараюсь быть кратким при раскрытии всей этой умственной стряпни, сделанной Московской Синодальной конторой. В брошюре схимонаха Досифея, изданной в 1912 году под заглавием: «Противоборство слугам антихриста. Новая ересь на Имя Божие по предречению Апокалипсиса», читаем на страницах 4–5 такие слова: «Имя Иисуса так неразрывно с Богом, что можно сказать, что Имя Иисус есть сам Бог, ибо как можно отделять имя от существа? Это невозможно. Имя Иисус есть истинный Бог» (Архив, т. I, лист 38; дело за 325). В «Апологии веры во имя Божие и во Имя Иисус», изданной в 1913 году Антоний Булатович пишет в разъяснении этой мысли такие фразы: «Слово всякого языка и во всяком виде, пока оно живо и произносится устно или умно, есть, конечно, отражение идеи и имеет реальную связь с идеей, а идея – тоже реальность, имеющая и ипостасное бытие (стр. XIII. Курсив подлинника). «Свята всякая истина и всякая идея о Боге, ибо сия истина и есть сам Бог» (стр. 26); «сознательное именование Бога и есть сам Бог» (стр. 27). Итак, Булатович и единомысленные с ним, признавая реальностью идею, то есть постоянный смысл каждого слова, в частности, признает реальностью и идею каждого имени Божия; именно, идею каждого имени Божия признают самим Богом. Так как под идеями имени Божия они разумеют постоянный, и по их мнению неотделимый смысл имени Божия, то, признавая идею имени Божия за Бога, они, конечно, учат, что Бог неотделим, неразлучим от имени Своего; посему и почитают за Бога имя Божие неразлучно, нераздельно с Богом, а не в отдельности от Бога, как иное Божество. И это верование общее всем имябожникам. В «исповедании», подписанном 302 монахами Свято-Андреевского скита на Афоне 10 января 1913 г. читаем: «Мы, нижеподписавшиеся, иноки Свято-Андреевского общежитного скита на Афоне... исповедуем и святое Имя Его, которое есть свято само по себе и есть сам Бог неотделимо от Господа» Синод. Архив об имяб., т. I, л. 8). Вместе с тем, сообразно своему учению, что Бог в имени Божием составляет только идею, или постоянный смысл, имени, – Булатович и его имябожники отказываются почитать за Бога буквы, которыми пишется имя Божие, звуки, которыми произносится имя Божие, и случайные мысли, которые могут быть случайно связанны человеком с произносимым именем Божиим. |
| Имяславческие споры начала века поразительно напоминают споры XIV века о природе Фаворского света и по сущности вопроса, и по раскладу противостоящих сил. Здесь, по выражению архиепископа Никона, «простецы " -монахи выдвинули «новый догмат», «противоречащий законам нашего разума», и во времена святителя Григория Паламы рядовые монахи-исихасты, омфалопсихи или «пуподушевные» 154 , были возмущены светской гуманистической философией «просвещённого» Варлаама. Как в XIV веке, так и в XX веке на защиту православного исповедания монахов встали лучшие богословские умы. В XIV веке – преподобный Григорий Синаит , Святейший Патриарх Каллист I, Святейший Патриарх Филофей Кокин, святитель Григорий Палама , Давид Дисипат , император Иоанн VI Кантакузин , Николай Кавасила и другие 155 ; в XX веке – отец Антоний (Булатович), Владимир Эрн, профессор М. Д. Муретов , отец Павел Флоренский , отец Сергий Булгаков , А. Ф. Лосев , М. А. Новосёлов, И. П. Щербов 156 . Известны положительные отзывы в отношении имяславия митрополита Вениамина (Федченкова) , епископа Феофана (Быстрова) , епископа Феодора (Поздеевского) , В. Н. Лосского . Имяславие, или ономатодоксия, послужило толчком к созданию трудов, ставших золотым фондом религиозно-философской литературы «серебряного века» – это «Философия имени» отца Сергия Булгакова 157 , очерки отца Павла Флоренского о слове и об именах 158 , всё творчество А. Ф. Лосева , насквозь проникнутое имяславческими идеями 159 . К сожалению, до настоящего времени официальной точкой в имяславческом деле является Синодальное послание 18 мая 1913 года, осудившее афонских имяславцев. К сегодняшнему дню накоплено большое количество трудов, посвящённых этому вопросу, и сейчас, когда столько говорится о возрождении духовной культуры нашего общества, как никогда необходимо направить усилия церковной общественности на серьёзное богословское исследование имяславческих идей. В противном случае нас вновь, как и восемьдесят лет назад, может постигнуть судьба иудейских заклинателей, бесчинно призывавших имя Господа Иисуса: Даже некоторые из скитающихся Иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов Иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома ( Деян. 19:13–16 ). |
| Если в статье о натурфилософских взглядах Гете «паламизм» и «имяславие» затронуты en pasant, то в наброске «Об энергиях, ипостасях и сущности» (начало 1920-х) Зубов выступает как богослов, однозначно идущий в фарватере Флоренского: паламизм и имяславие неразделимы… Здесь он единомыслен и с А. Ф. Лосевым , и С. Н. Булгаковым. Имяславческие аллюзии будут иной раз появляться в текстах В. П. Зубова и в дальнейшем, но только в этой статье его интонации заметно идеологизированы. Во всяком случае, действительно складывается впечатление, что именно в богословии сосредоточены его главные ценностные ориентиры… Как усердный и восхищенный читатель «Столпа и утверждения Истины» и других работ П. А. Флоренского В. П. Зубов раскрылся и в работе «Пути метаморфологии». Тематика, научный аппарат этой статьи полностью выдают «православного луллианца», укорененного в романтической книжности… Здесь уже explicite представлена философия цветомузыки, антропология, синэстезия… При первом прочтении создается впечатление, что и стиль изложения, и мысль автора полностью находятся в парадигме Флоренского. Однако есть в ней и зримые наметки собственной программы. Автор не идет прямолинейно за «символизмом» Флоренского, в котором, очевидно, видит лишь один из аспектов изучения выразительных средств научного, философского, художественного опыта. Он хочет войти в эту сферу более эластично, многомерно и в то же время конкретно-исторически. Здесь просматривается перспектива работ о генезисе научной терминологии. Сравнивая теоретические посылки Скрябина с идеями Кандинского, древний герметизм и романтизм, П. Д. Успенского с Г. Уэллсом, Зубов прокладывает путь de realibu ad realiora через «переустройство нашей организации, нераздельное слияние пространственного и временного восприятия, – выход в миры других измерений, где две вещи, связуемые метафорой, реально совпадут» 1712 . Говоря языком Т. И. Райнова 1713 , через «субстанциальное изменение сознания»… в духе М. С. Аксенова. Согласно Зубову, необходимо достичь кинематического восприятия действительности, которому сродни метафора. Она и есть выражение coincidentiae oppositorum 1714 . Вполне кинематических готов теперь и он сам воспринимать разные концептуальные попытки представить мир как целое – принадлежат они Раймунду Луллию, Сен-Мартену, Шеллингу или Н. О. Лосскому… Шаг к «метаморфологии», зиждущейся на тождестве «сознания и бытия», «внутреннего и внешнего» и, не без номиналистической иронии, отказывающейся «погружаться в „мир идей“ дурно понятого платонизма», был продуман и подготовлен 1715 . |
| Бог Отец, как сущность, имеет и прежде века принадлежащее имя сей сущности – «нерождённый»; Сын же имеет прежде века имя сущности Своей – «рождённый», поэтому, поскольку разнятся имена Отца и Сына, постольку разнятся и сущности их, и Сын, поэтому, выходит, не единосущен Отцу. Имена эти суть Богооткровенны, поэтому и сомневаться в том, что они тождественны именуемым самим сущностям нельзя. Бог для того и открыл эти имена людям, дабы люди из них познали сущность Его. – Таково вкратце учение Евномия. Против него возражал св. Григорий Нисский, что хотя Имена Божии и Богооткровенны, но Бог для именования Своего пользовался понятиями (идеями) человеческими. Эти слова, т. е. понятия, буквы и звуки, которыми человечество наименует Бога, не принадлежали прежде века Существу Божию, но эти слова, то есть звуковое имя и идея, по которой Бог именуется, были образованы людьми по сотворении их. Вот этой-то частью возражений св. Григория и воспользовался г. Троицкий против имяславцев, умышленно извратив смысл св. Григория. Имяславцы говорят, что Имя Божие предвечно, ибо предвечны все свойства Божии, по коим Бог именуется, а Евномий говорит, что всякое слово человеческое, которое употребляется для именования Бога – предвечно. Поэтому св. Григорий справедливо возражал, что Имена Божии, т. е. слова, которыми именуется Бог на разных человеческих языках, не предвечны, но при этом св. Григорий никогда не думал утверждать, будто истина о Боге – не Бог, и будто свойства Божии, которые открываются в Именах Божиих – не предвечны, и будто Имя Иисуса Христа не есть Божественная сила; и будто Бог не присутствует во Имени Своём, и будто не Именем Божиим совершаются Святые Таинства. Напротив, как мы видели из приведённых слов св. Григория Нисского 778 , св. Григорий совершенно определённо утверждает всё это. Итак, как видим, и последнюю клевету на имяславие постигла одинаковая участь с прежде её бывшими имяборческими клеветами. Но не только отпала клевета, но, если рассмотреть внимательно слова г. |
| 3) Разум не заменяет веры, и без опыта он – нуль. С опытом он, однако, есть догмат. 3. Имея это в виду, мы и приступаем к решению вопроса: как возможно общение человека с Богом? II 1. Самым основным фактом религиозного опыта является антитеза Божественной сущности и человеческого существа, твари. а) Сущность Б. – непостижима, бесконечна, беспредельна, неохватна. в) Тварь постижима, конечна, предельна, охватна и т. д. Наш вопрос получает отсюда ещё большую остроту, и получает такую форму: Бог и идея Бога (под «идеей» условимся понимать вообще всё, что есть от Бога в твари: и имя, и знание, и благодать и т. д.). 2. Тут возможно несколько путей: а) Сущность не захватывается нашими идеями в) Сущность захватывается нашими идеями. 3. По-видимому, надо выбрать второй путь. а) Если идея – только субъективна, тогда: 1) общение происходит с самим собою, 2) самообожествление, 3) нет выхода в объективность. в) Итак, идея принципиально объективна. Но кто скажет, что идея есть подлинная характеристика Самого Божества, подлинное Его свойство, причём свойство познаваемое (хотя и особым путём). 4. Итак, мы приходим к различению в Боге сущности и идеи (энергия), и противопоставляем то и другое третьему – твари. 5. Стало быть: 1) сущность и энергия; 2) энергия и тварь. III. Cyщhocmь и энергия 1. Сущность, сущая сама по себе и ни от чего не отличная, не есть и сущность. а) Но она такой должна быть. в) Следовательно, первый момент в Боге – сверх-сущая сущность, та бездна света, которая уже мрак [Д. Ареоп.] с) Это радикальнейшее отрицание всех свойств, включая и бытие, абсолютный апофатизм 601 . IV гл. «О том, что Тот, Который по превосходству есть виновник всякой чувственной вещи. Сам не есть что-либо чувственное»: «Итак, я утверждаю, что Вина всяческих и превыше всего сущая, ни сущности, ни жизни, ни слова, ни разума не лишена, не есть она ни тело, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество, не имеет ни тяжести. Не находится она на месте, не есть видима, не имеет ни чувства осязания, ниже сама ощущает, ниже подходит под ощущение, не допускает она ни беспорядка, ни возмущения, возбуждаемого страстями чувственными, не подвержена слабости и чувственным обстоятельствам, не имеет недостатка во свете, не терпит изменения, ни повреждения, ни разделения, ни лишения, ни излияния. Словом, она не есть всё то, и не имеет ничего того, что чувственно существует». |
| Собственно на это же была ориентирована и христианская (греко-византийская в первую очередь) аскетика. Известно, что А. Блок читал по крайней мере один из томов «Филокалии». Был ли знаком Белый с православной аскетикой по источникам, мне неизвестно, но о сущности учений ряда западных христианских мистиков он знал достаточно хорошо и из них, конечно, – и о реальном преображении плоти еще при жизни аскета. 481 Понятно, что именем Христа Белый в этот период уже обозначает не только Христа Нового Завета, но и образ, преломленный под влиянием антропософской философии Христа Р. Штейнера. Прослушав в 1913–1914 г. его курс «Христос и духовные миры», Белый выразил свои переживания от этого курса (и на этом курсе) как «посвящение» в невыговариваемую тайну Христа. Штейнер, писал он впоследствии, «молча ГОВОРИТ... О ХРИСТЕ» (Белый А. Воспоминания о Штейнере. Paris, 1982. С. 296). 482 Полагаю, что именно так должно читаться это слова, исходя из логики изложения, хотя в публикации стоит «символизма» – явная опечатка, нарушающая смысл предложения. 483 Позже он почти сольет это понятие с Христом. В этом, как и во многом другом, выразится его глубинная противоречивость, восходящая до принципиальной антиномической полисемии. 484 Подробнее на этом учении Белый останавливается в специальной главе своей книги «Воспоминания о Штейнере» (Белый А. Воспоминания о Штейнере. С. 295–344). 485 Это же определение символа Ницше (символы «не говорят, они только кивают. Глупец тот, кто хочет узнать от них что-либо») приводит и Эллис (указ, соч. С. 25). 486 Белый, видимо, в кругах теософов, с которыми он активно общался в период 1907–1912 гг, почерпнул и некоторые поверхностые сведения о даосизме. 487 Подробнее о святоотеческом и византийском символизме см.: Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Т. I. С. 241–243; он же. Малая история византийской эстетики. С. 80–92. 488 Подробнее см.: Weststein W.G. Potebnja and Russian Symbolism//Russian Literature. Septembre. 1979. P. 443–462. 490 См., например, во многом перекликающуюся с идеями (и названием) статьи Белого работу о. Павла Флоренского «Магичность слова» (Флоренский П. А. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 252–273), хотя в понимание энергетики слова Белый и Флоренский вкладывают несколько отличающиеся смыслы. См. также развитие этих идей Флоренским и его понимание символа в статье «Имеславие как философская предпосылка» (там же. С. 281–321). Источники по имяславию опубликованы в последнее время в : Начала. 1–4. М., 1996. |
| Естественной, первоочередной задачей, стоящей перед каждым из участников указанного направления и перед направлением в целом, является формирование мотивированного отношения к диссертации В. Н. Лосского о главе рейнской мистической школы. То, что эта работа – одна из лучших монографий, посвященных богословию Мастера, подтверждает хотя бы частота её упоминаний современными зарубежными, прежде всего немецкими и французскими, исследователями. Их устные высказывания о В. Н. Лосском исполнены почтения и удивления перед обширностью и глубиной его знаний (мало кто из них, впрочем, догадывается о его русском происхождении и связях с культурой России). В самом деле, в отличие от своих западноевропейских коллег, занимавшихся рейнской мистической школой, В. Н. Лосский был превосходно осведомлен о восточно-христианской традиции, ориентация на которую у Экхарта была исключительно сильной. Кроме того, за спиной Лосского стояла взрастившая его (прежде всего в лице Л. П. Карсавина) русская религиозная философия. Диссертация «Отрицательное богословие у Майстера Экхарта» была написана на волне зарождающегося интереса к византийскому исихазму XIV в. – явлению не только современному, но и весьма близкому немецкой мистике того же периода 1562 . В целом можно сказать, что В. Н. Лосский выступил представителем«парижской школы» русских богословов-эмигрантов, применив в своей книге об Экхарте её методологические разработки, связанные с исихазмом, Паламой и имяславием, что давало ему преимущества перед учениками Э. Жильсона (в частности, Й. Кохом), начинавшими в то время изучение и издание немецких и латинских сочинений рейнского Мастера. В чем же состояли эти преимущества? Нужно сказать, что главной интуицией рейнских мистиков было переживание «непричастности, равно как и причастности» Бога тварному миру. Эта интуиция в ходе её проработки развернулась в диалектическое учение о «внутренней атрибутивной аналогии» (или несущностном подобии сущностно неподобного), основанное на новом истолковании трактатов и посланий Псевдо- Дионисия Ареопагита , где термин «αναλογα» постоянно встречается в паре с термином «ενργεια» 1563 . Что же удивляться тому, что, анализируя экхартовские «аналогии», Лосский воспользовался идеями, развитыми в его окружении в связи с паламитским понятием «энергий». Он имел на это полное право! Такое право ему дало сходство, глубокий изоморфизм рейнской мистики и афонского исихазма 1-й пол. XIV в., представлявших собой западнои восточноевропейскую ветви христианского неоплатонизма средних веков (этот изоморфизм был недавно доказан путем сопоставления цитат из сочинений Экхарта и Паламы 1564 )... При написании «Отрицательного богословия у Майстера Экхарта» и гл. 5 ч. II «Жизни и трудов святителя Григория Паламы » 1565 В. Н. Лосский и о. И. Мейендорф черпали из единого фонда понятий, идей и концепций, разработанных представителями «парижского» богословия. |
|
|
