| От вл[адыки] Симона 398 получил 2-е письмо: он решил оставаться в Новоч[еркасске?]. В Лавре я не был в храме под Усп[енским] Собором, как-то он бывает закрыт. Сын А. П. Голубцова – архим[андрит] в Лавре (забыл его имя) 399 . Очень жаль Мишу, но думаю, он исправится. Навожу справки о М. М. Чуб[арове] 400 , может быть, узнаю о нем. Да еще вспомнил о своем земляке о. Алексии Владимирском 401 , который кончил с нами, он умер. Если у тебя нет ик[оны] Покрова Б[ожией] М[атери], я, как найду, пошлю тебе. Пишу немного, плохо 2 пальцами; болел палец правой руки и не давал возможности писать. Напиши – нет ли какой-либо возможности повидаться – весной буд[ущего] года. Крепко обнимаю и лобызаю. Просим Твоих молитв. Любящ[ий] Валентин. 1/19 Х Д. 2. Л. 11–12. Подлинник. Автограф. 2. 4 января 1955 г. Поздравляем Вас, дорогой Владыка, с Великим праздником и с Новым годом! Как бы я хотел пред смертью увидаться и вместе с вами побывать в обители нашего Великого Покровителя! Но как Богу угодно. Последние 4 месяца я плохо себя чувствую, подкрадываются разные недуги, а хлопот много. Один раз был в Москве, Н. Ф. 402 не было. Владыка наш написал акафист прав[едному] Лаврентию в ученич[еской] тетради. Не знаю, как послать тебе: заказной бандеролью или по частям в почтовом конверте. Надеюсь, ты здоров и крепишься. Владыка Симон давно не писал; одновременно пишу ему. Просим твоих молитв. Любящий Валентин и Люб[овь]. 4/1–55 Д. 4. Л. 29–30. Подлинник. Автограф. 3. 28 января 1955 г. 28/I–55 г. Дорогой Владыка! Получил твое письмо и очень был обрадован сообщением о возможной встрече. Влад[ыке] Симону пишу. Для меня, конечно, трудностей не будет приехать. Я вообще собирался в Загорск после 31/I, но как будто бы на недельку откладывается поездка, так как нужно проехать в Тулу, навестить больного брата Петра, который учился с Мих. Мих. Чуб[аровым]. Буду ждать с нетерпением известий; а если раньше буду в Заг[орске], зайду в п[роезд] Рыбный, я знаю эту ул[ицу], т. к. прошлый год, когда я собирался там поночевать, мне указали на этой ул[ице] кварт[иру]. |
| Переводы сочинений Е. на слав. язык делались уже (судя по наличию их в Успенском и Троицком сборниках) не позднее X в. в Болгарии. Особое распространение получила 13-я гомилия, к-рая часто встречается в рукописях пространной редакции древнерус. апокрифа «Слово на воскрешение Лазаря» (XII-XIII вв.), для к-рого послужила одним из источников. Она содержится также в Успенском сборнике кон. XII - нач. XIII в. (ГИМ. Усп. 4/1063. Л. 216б - 222в), в др. сборнике того же времени (РГБ. Троиц. 12. Л. 6-11), в сб. «Златая цепь» (XIV в.; РГБ. Троиц. 11. Л. 11 об.- 19 об.; конец отличается от известных греч. редакций), в составе серб. триодного Торжественника 3-й четв. XIV в. (Бухарест. БАН Румынии. Слав. 299. Л. 120-124; Panaitescu. 1959. P. 401-403; Mircea. 2005. P. 60. N 242; о датировке рукописи см.: М., Б. Ново српских рукописа у Библиотеци Румунске Akaдeмuje наука//АрхПр. 1980. Бр. 2. С. 56. 61). Позднейшая рукописная традиция широко представлена в триодных Торжественниках XV-XVI вв. преимущественно восточнослав. происхождения ( ertorickaja. 1994, по указ.; Mircea. 2005. N 242). Широкое распространение в слав. традиции получила также 17-я гомилия, старший список к-рой содержится в т. н. Милешевском панегирике - Торжественнике минейном и триодном серб. извода кон. XIII - нач. XIV в. из б-ки Цетинского мон-ря в Черногории, 50 ( Capaldo M. Contributi allo studio delle collezioni agiografico-omiletiche in area slava: Struttura e preistoria del «Panegirico di Mileseva»//Europa Orientalis. 1989. N 8. P. 209-243), а позднейшие списки - в многочисленных, по преимуществу восточнослав., Торжественниках триодных и сборниках XV-XVI вв. ( ertorickaja. 1994, по указ.; Mircea. 2005. N 246). В серб. сборник слов и апокрифов кон. XIII - нач. XIV в. (РНБ. Q.n.I. 69. Л. 44-79 об.) входят гомилии 3, 12 и «О сошествии Господа во ад» (конец отсутствует). 11-я гомилия (на Богоявление) содержится в серб. минейном Торжественнике 1-й четв. XV в. (Бухарест. БАН Румынии. Слав. 157. Л. 27 об.- 35; Panaitescu. 1959. P. 210-216; Mircea. 2005. N 243). Известны списки 16-й гомилии под заглавием «Слово о святой неделе»: старший рус. список представлен фрагментом (без начала) в составе пергаменного сборника XIII в. (БАН. 4. 9. 39) из коллекции «Финляндских отрывков» (Пергаменные рукописи БАН СССР. Л., 1976. С. 64-65), старший южнославянский содержится в серб. Торжественнике 3-й четв. XIV в. (Бухарест. БАН Румынии. Слав. 299. Л. 118-120 (см. выше)). В XV-XVII вв. (и в позднейшей старообрядческой традиции) памятник широко представлен списками в составе триодных Торжественников, Златоструев, Измарагдов и сборников ( ertorickaja. 1994, по указ.). |
| Греческие иконы в России. Ни одно государство не вмещает в себе столько памятников византийского иконописания, как Русская земля. В наших храмах доселе есть иконы Иерусалимские от времён апостольских, Антиохийские, Цареградские и Афонские. Одни из них сохранились во всей целости, другие поновлены. Укажем на некоторые. а) Иконы Спасителя. В Московском Успенском соборе особенно замечательны две греческие иконы Спасителя. Одна из них, представляющая на одной стороне Нерукотворенный лик Спасителя, на другой – Богоматерь стоит за престолом под именем Корсунской. Она была принесена, как свидетельствует предание, в. к. Владимиром из Корсуни, находилась долгое время в Новгородском Софийском соборе, а в Москву взята царём Иоанном Васильевичем. Икона сия поновлена. Другая икона, также из Новгорода, перенесённая в Москву при в. к. Иоанне Васильевиче (1476 г.), написана Мануилом, греческим императором (в пол. 12-го века). Спаситель изображён на ней сидящим на престоле с разгнутым Евангелием в левой руке, с десницею, указующею долу. По золотому окладу сия икона называется золотою рясою. В Спасо-Андроньевской обители есть икона Нерукотворного Спаса, принесённая из Царьграда в 1360 году св. Алексием митрополитом. В Суздальском Рождественском соборе есть икона Нерукотворного Спаса, писанная на полотне; принесена, по преданию, из Греции первым ростовским епископом Феодором. б) Иконы Богоматери. Икона Богоматери, с изображением на обратной стороне Спасителя благословляющего, запрестольная в Московском Усп. соборе, привезена при Иоанне IV из Новгорода, куда принесена была в. к. Владимиром из Корсуни. – В 1046 году получена из Греции Черниговским князем Всеволодом Ярославичем, потом по наследству досталась сыну его Владимиру Мономаху и им перенесена в Смоленск, икона Одигитрии, известная ныне под именем Смоленской Богоматери. Икона сия, по древнему преданию, считается писанною Ев. Лукою и доселе хранится в кафедральном Смоленском соборе. Около половины 12-го века привезена из Царьграда в Россию гостем Пирогощею ещё икона Богоматери, писанная также, по преданию, Ев. Лукою. Первоначально икона сия поставлена в Вышгороде, потом в 1155 году перенесена Андреем Боголюбским во Владимир и с тех пор известна у нас под именем Владимирской. Ныне она находится в Московском Усп. соборе, куда перенесена при в. к. Василии Дмитриевиче в 1395 году по случаю нашествия Тамерлана. Киево-Печерская икона Успения Богоматери принесена в Киев из Царьграда при князе Святославе Ярославиче (в 1073 году) каменоздателями, прибывшими в Киев для построения Успенской соборной церкви. В Нижегородском Благовещенском соборе находится икона Богоматери, слывущая под именем Корсунской, написанная, по свидетельству греческой надписи, в 993 году иеромонахом Симеоном. |
| в) Иконы святых. Из икон святых укажем α) на икону Петра и Павла, находящуюся в Новгородском Софийском соборе, замечательную преданием, что привнесена из Корсуни в. к. Владимиром; β) на икону святителя Николая Зарайского, принесённую в Зарайск из Корсуни в 1224 году священником Евстафием; γ) на икону св. великомученика Димитрия Солунского, находящуюся в Моск. Усп. соборе. В 1197 году она принесена при в. к. Всеволоде Георгиевиче во Владимир, оттуда перенесена в Москву в 1380 году Димитрием Донским 74 . 2) Подлинник. Кроме икон, русская церковь получила от греческой в руководство для иконописания особенные правила, известные под именем: подлинника, образника, персональника. Списки этих правил переходили к нам из Византии вместе с иконописцами, а также и с Афонской горы, где процветало иконописное искусство со времени знаменитого иконописца Панселина, жившего в 12-м веке 75 . Состав правил иконописания в настоящее время представляет у нас три разрозненные части, прежде составлявшие нечто целое 76 . В первой части заключались изображения святых, и потому они назывались лицевым подлинником. Древнейший вид лицевого подлинника представляют рукописные списки, которые теперь встречаются очень редко. В одном из сих списков XVI века, известном г. Сахарову, над изображением каждого святого помещён краткий текст правил. В 1868 году в литографии при Московском Художественном промышленном музее издан имеющий подобный состав Строгановский иконописный лицевой подлинник конца XVI и начала XVII столетия. В нём заключается до 706-ти изображений, могущих быть принятыми за руководство для иконописания 77 . – Кроме подобных списков, лицевой подлинник более всего известен в России в других двух видах: а) в иконных святцах (минеях), издревле поставляемых на аналое пред иконостасом. Они помещаются, по числу месяцев, на 12-ти досках; б) в печатных листах, появившихся в половине XVII века в Киеве и потом в начале XVIII в Москве. – О характере изображений во всех видах лицевого подлинника можно сказать только то, что они много потерпели в русских рисунках; но идея византийского художника ещё видна в них. Первообразом лицевых подлинников могли служить древнейшие греческие месяцесловы. Один из них, с лицевыми изображениями, издан в IX веке по повелению императора Василия Македонянина; другой, упоминаемый Львом Алляцием в его рассуждении о греческих церковных книгах, составлен в X веке неизвестным писателем, также с лицевыми изображениями. |
| 11 Питирим, архиеп. Волоколамский. Волоколамский Патерик. «Богословские труды», сб. 10, М., 1973, с. 215–216; Невоструев К. Житие преподобного Иосифа Волоколамского, составленное епископом Крутицким. «Чтения в Московском обществе любителей духовного просвещения», 1865, с. 75–76. 12 Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российския Церкви. СПб., 1877, стб. 182. 13 См.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники, с. 77; Иосиф архим. Подробное оглавление Великих Четиих Миней Всероссийского митрополита Макария, хранящихся в Московской Патриаршей (ныне Синодальной) библиотеке. М., 1892, стб. 29 и след. 15 Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XIV–XVI в.). М., 1977, с. 127; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века, М.; Л., 1960, с. 472. 16 Геронтий архим. (Кургановский). Волоколамский Иосифов второклассный монастырь и его современное состояние. СПб., 1903, с. 44–45. 17 Титов А. А. Вкладные и записные книги Иосифова Волоколамского монастыря XVI века. М., 1906, с. 24. 18 Книжные центры Древней Руси: Иосифо-Волоколамский монастырь как центр книжности. Л., 1991, с. 343, 123. Очевидно эту рукопись имеет в виду монастырская опись 1573 года, где имеется такая запись: «Исак Сирин, две заставицы на красках прописаны золотом и слова писаны золотом, дан по бывшем архимандрите Косъяне» (там же, с. 80). Известна еще одна рукопись этого архимандрита: «Апостол в полдесть Касьяновской архимандрит Симановскаго, писмо Венедиктово» (там же, с. 26). 20 «Род Макариа Митрополита всея Руси: Ивана, Ульянею, Петра, Зиновию, Леонтиа, иноку Ефросинию, иноку Наталию, инока Акакиа, Ульянею, Евдокею, Акинфа младенца, инока Иасафа, игумена Васиана, архимандрита Касиана, священноерея Игнатиа, Марию, Марию, инока Селивана, инока Макария». (ГИМ, Усп. 64. Синодик Успенского собора. XVI в., л. 295– 295 об.). 21 Строев П. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российския Церкви. СПб., 1877, стб. 150; Токмаков И. Ф. Историческое и археологическое описание московского Симонова мужского монастыря. М., 1892, вып. 1, с. 100. Из монастырских актов того времени известно следующее. В 1513 году 16 сентября было дано «в дом Пречистой на Симоново архимандриту Касьяну з братьею село Коренево з деревнями... а взяли... у архимандрита з братьею с того села и з деревень по духовной грамоте пятьдесят рублев денег.» (Акты феодального землевладения и хозяйства: Акты Московского Симонова монастыря/1506–1613 гг./. Сост. Л. И. Ивина. Л., 1983, с. 20). Описание рукописи, по которой издана эта грамота, см.: Попов Н. Собрание рукописей Московского Симонова монастыря. ЧОИДР, 1910. Кн. 2. Материалы историко-литературные, с. 92–132. |
| 324 Ζιγγβερις (у Гоара – Τζινζιβερις), турецкое – τζεντζεφλιπιπερρριζα – корень душистого перца. 328 Варианты: «Облечется архиерей и другие святители, архидиаконы иные, были бы верны: таинство бы нигде не поведано было». Ркп. Синод. б. 692, л. 1; 693. л. 1. 329 В рукописи Соф. библ. 1071, каноны Богоматери (в вел. пон.), Предтечи (вторн.) и елеосвящения (среда) – отсутствуют. 334 В современном чине елеосвящения, этой молитвы нет, но она была в этом чине в наших старых требниках. См. «Чин священия маслу» по Потребн. 1625 г., л. 236 об. В книге проф. Дмитриевского – «Богослужение в Русской Церкви в XVI в.» стр. 410, эта молитва начин. словами: «Благодетелю Господи, един милостив и человеколюбец». 337 Первая молитва: «Боже отец наших», встречается в древнем чине освящения церкви и читалась после положения антиминса на престол, почему и надписывалась так: «молитва вторая, по положении св. мощей»; вторая молитва: «Владыко, Господи, Боже наш», была третьей, по положении св. мощей, в чине освящения церкви. 339 В Требн. Владим. Братства 88 сказано неопределенно: «Потом поставляют его в сосудохранительнице»; в Синод., 693, сказано так: «и относят в сосудохранительницу святыя Софея», л. 80 об.; в 692 к этому еще добавлено: «или же во олтарь в пределе похвалы». Этот придел – в Больш. Усп. Соборе. 340 Хотя, возможно и другое предположение: под св. Софией в данном чинопоследовании можно разуметь св. Софию Новгородскую. Быть может, описанный русский чин был написан для Новгородской Митрополии. 343 Излагаем особенности южнорусского чина мироосвящения по следующим рукописным архиерейским служебникам. Ркп. Киево-Соф. библ. 647, л. 255–263; 76, л. 12–13; 77; ркп. Син. б. 271, л. 106–190. 345 В данном случае, исключение составляет рукописный служебник синод. б. 271, в коем говорится и о варении мира. Это варение совершалось близ жертвенника, на углях, в присутствии епископа. Читать далее Источник: Частное богослужение в Русской Церкви в XVI и первой половине XVII в./Свящ. Василий Прилуцкий. - [Репр. изд.]. - М. : Крутиц. Патриаршее Подворье : О-во любителей церков. истории, 2000. - XIV, 376, XIII, с. |
| Однако это есть смерть как разлучение души от тела, тридневно пребывающего во гробе нетленным 52 . При святом погребении (Усп. I, 12) этого «живоначального и богоприемного тела» (Усп. III, 4) опять же Сам Спаситель, как «новый Соломон – начальник мира», собрал в Иерусалиме «все небесные чины и апостолов Нового Завета... со всем народом Святых их учеников» (Усп. II, 12). «Преславное и непорочное тело» (Усп. I, 10) «полагается во всеславном и дивном гробе; и оттуда на третий день («нетленным» – Усп. I, 10) возносится в небесные обители» (Усп. II, 14; Усп. III, 2, 4), то есть по истечении этих трех дней Богоматерь была воскрешена с телом Своим и с ним же вознесена на небо, конечно же не собственной силой (как было вознесение Спасителя), но силою Божией, и с тех пор Она уже есть прославленная тварь до всеобщего ее Воскресения и прославления, начаток духовного воссоздания человечества. В Ее лице, если воспользоваться словами Вл. Лосского, «рядом с нетварной Божественной Ипостасью стоит обоженная человеческая ипостась» 53 . Здесь следует указать, что св. Иоанн Дамаскин в трех словах на Успение как истинное предание Иерусалимской Церкви исповедует восшествие Богоматери на небо в прославленной плоти, согласуясь в этом с сонмом других Святых Отцов: св. Модестом Иерусалимским, св. Андреем Критским , св. Космой Маюмским, св. Германом Константинопольским , св. Феодором Студитом , св. Григорием Паламой 54 . Мысль о воскрешении и вознесении Ее в теле в небесные обители проходит также через многие песнопения праздника Успения 55 и особенно ярко выражена в последовании погребения Богоматери 56 . Русские подвижники благочестия и богословы в подавляющем большинстве принимают это учение как церковное. Назовем здесь Святителя Игнатия Брянчанинова 57 , св. праведного Иоанна Кронштадтского 58 , митрополита Московского Филарета (Дроздова) 59 , который для устроенного им Гефсиманского скита озаботился переводом с греческого языка последования погребения Богоматери и установил после праздника Успения праздник Воскресения и Вознесения Божией Матери 17 августа 60 , архиепископа Сергия (Спасского) 61 , патриарха Сергия (Страгородского) 62 , при котором чин погребения получил почти повсеместное распространение, Вл. Н. Лосского 63 , прот. Сергия Булгакова 64 , протоиерея Алексея Князева 65 (ныне ректора Православного Богословского Института в Париже). Правда, против него встречаются возражения со стороны ряда греческих 66 и русских богословов 67 , но эти возражения в основном исходят из реакции против того же католического учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы, с которым католическое богословие связывает учение о телесном вознесении, и, возможно, вызваны полемическим характером сочинений, в которых содержатся. Убедительную критику доводов богословов этого направления можно найти в вышеуказанной книге прот. Сергия Булгакова 68 . |
| «Сегодня сокровище жизни, бездна благодати... покрывается живоносной смертью и безбоязненно приступает к ней Та, Которая в чреве носила Ниспровержителя смерти, если вообще допустимо именовать смертью все священное и животворное Ее отшествие. В самом деле, как могла стать подвластной смерти Излившая на всех истинную жизнь?» (Усп. II, 2). «Как поглотит смерть» Преблагословенную Деву, «ставшую непраздной действием [Святого] Духа... имевшую во чреве Отчее Благоволение, зачавшую без наслаждения и общения с мужем все Наполняющую Ипостась Бога Слова... и полностью соединившуюся с Богом? Как примет Ее внутрь себя ад? Как нетление посягнет на живоприемное тело? Это совершенно чуждо богоносной душе и телу Ее. Взглянув на Нее, смерть убоялась, ибо от своего нападения на Сына Ее опытом научилась смерть и, стяжав уже этот опыт, стала благоразумнее» (Усп. II, 3). Именно поэтому св. Иоанн Дамаскин переносит и на Богороицу слова Писания, относящиеся ко Христу: «Душа Твоя не сошла во ад, и плоть Твоя не видела нетления ( Деян. 2:21 ; Пс. 16:10 ). Не осталась в земле душа твоя или чистое всенепорочное тело, но по преставлении Твоем ты водворяешься в небесных царственных обителях – Царица, Госпожа, Владычица, Богоматерь, Истинная Богородица» (Усп. I, 12). Реалистическое мышление Запада пытается устранить антиномию живоносной смерти Богоматери посредством новых ватиканских догматов об «Immaculata conceptio» и об «Assumpmio» (но без смерти), однако вытекающее из этих догматов почитание Девы Марии есть та ложная слава, в которой не нуждается Богоматерь. Истинное блаженство и слава Божией Матери есть, по Дамаскину, «бессеменное зачатие, божественное вселение и нетленное рождение» Второго Лица Святой Троицы. Поэтому и «смерть Ее не есть нечто бесславное для Нее, ибо через этот путь смерти уже прошел Ее Сын и, как Бог и Спаситель, разрушил смертию смерть» (Усп. II, 1). Он Сам, явившись во славе со всеми святыми ангелами, в час Успения: Матери Своей «принимает владычными руками Ее священную душу» (Усп. I, II) и вводит ее в «первообразное, истинное и небесное Святое Святых» (Усп. II, 12). Это как бы предварение второго славного пришествия, которое, однако, не является Страшным Судом, ибо преставляющаяся непосредственно, без суда переходит из смерти в жизнь, из времени в вечность восьмого дня, из земного состояния в небесное блаженство. |
| 382 Ср. Канон ко св. Причащению, Песнь 3, Богородичен: «Хлеба животнаго Трапеза Пресвятая, свыше милости ради сшедшаго и мирови новый живот дающего...». 385 Указание на чудесный переход Красного моря израильским народом во время бегства от фараона из Египта ( Исх. 14:25–30 ). Относительно еретика Нестория см. прим. 251 к Рожд. Нечестие ( σβεια) всякой ереси уподобляется здесь «соленому морю», потопившему египтян, в то время как единственным путем, приводящим в землю обетованную, является православие, понимаемое как единство правой веры (правых догматов) и праведной жизни, богоугодных дел. Ср. Слово диакона Епифания на VII Вселенском Соборе: «Радуйся, Христом зажженный столп огненный, избавивший новый Израиль Божий светозарными учениями [правых] догматов от руки египетской, то есть от заблуждений еретиков, и указавший путь в землю обетованную православием [святых] отцов» (PG 98, 1328). 387 В конце III главы св. Иоанн Дамаскин говорит о причине и цели смерти Пресвятой Богородицы: Она умирает, «чтобы возвратилось в землю образованное из земли», т. е. тело, и чтобы, «оставив земную и не имеющую света отягченность смертности», облечься в духовное тело нетления (см. также Усп. I, 10; Усп. III, 1). Смертность, то есть тление и «безупречные страсти» (Точн. изл. III, 20), знало и тело Самого Господа до Воскресения, но если Господь вкусил смерть по домостроительству, как Спаситель ветхого Адама, то Божия Матерь умерла, подчиняясь закону естества, как дочь Адама. В то же время Дамаскин исповедует вместе со св. Андреем Критским , что смерть Богородицы была «превыше нас» ( πρ μ ς) (PG 97, 1053). Смерть «Живоначальной Матери» (Усп. I, 10) Господа настолько превосходит понятие о смерти, что больше не называется смертью, но «успением», «божественным преставлением», «переселением на небо» или «вселением к Господу» (Усп. I, 10; Усп. III, 1, 3). Именно поэтому св. Иоанн Дамаскин переносит и на Богородицу слова Писания, относящиеся ко Христу: «Душа Твоя не сошла во ад, и плоть Твоя не видела тления» (ср. Деян. 2:31 ; Пс. 16:10 ). «Не оставлена душа Твоя в земле или Твое пречистое и нескверное тело, но в небесных жилищах обитает, будучи переселена, Царица, Госпожа, Владычица, Богоматерь, Истинная Богородица» (Усп. I, 12). |
| изл. IV, 14). Такой была святость Богородицы до Благовещения. Но, конечно, св. Иоанн Дамаскин выразил общеправославную веру, что высочайшее совершенство Ею достигнуто во время Благовещения и Рождества Христова. Вершиной Ее славы, «началом, серединой и концом» (Усп. I, 12), «непреложным и истинным удостоверением всех благ, превышающих человеческий ум» (Усп. I, 12), стали для Девы Марии «бессеменное зачатие [Духом Святым воплощающегося Слова Отчего – Рожд:, 3], божественное вселение [Ипостаси Сына Божия – Рожд., 6] и нетленное рождение [Еммануила, Богочеловека Иисуса – Рожд., 4]» (Усп. I, 12). Ибо в отличие от всех других женщин «слава Богоматери внутри – плод Ее чрева» (Рожд., 9), Христос. В Благовещении, как в семени растение, получает начало «спасения нашего главизма и еже от века Таинства явление»: и богоматеринство и богочеловечество 35 . Действительно, Святая Дева сподобляется непостижимого и человеколюбивого снисхождения, вселения и воплощения Бога Слова, Которого Она приняла с бесконечным послушанием и смирением (Точн. изл. III, 2; Усп. I, 8; Усп. II, 3). Вслед за святым Иустином и святым Иринеем Лионским Дамаскин противопоставляет двух дев – Еву и Марию. Если через преслушание первой в человечество и в мир вошла смерть, то послушанием второй «нетление было введено в мир», и жизнодавец вошел в потомство адамово (Рожд., 7). Святоотеческое выражение «боготворное смирение» ( θεοποις ταπενωσις) всех более приложимо к Пресвятой Богородице, ибо Она Своим послушанием и смирением «Бога сделала Сыном человеческим, и человека Сыном Божиим» 36 . Смирением Богородицы и послушанием Ее Богу навсегда разрешилась проблема и трагедия человеческой свободы, и человеческая свобода явила через это свою созданность «по образу и подобию» свободы Божией (Точн. изл. III, 14), как об этом часто говорит архим. Иустин Попович , следуя преп. Максиму Исповеднику и другим Отцам 37 . О том же, как совершилась тайна Боговоплощения, «знает, – согласно Дамаскину, – только Сам Бог», и «не следует человеку рассуждать о природе того, что неисповедимо и непостижимо» 38 . |
|
|
