| Это в особенности должно сказать о кафедральных епископских школах, так как со званием одного из членов кафедрального капитула соединилось руководство школой (magister scholarum, scholasticus). Затем с XII в. явились университеты, которые хотя и не церковью, собственно, были основаны, но сделались церковными учреждениям не только потому, что в них преподавались теология и каноническое право клириками и для клириков, но и потому, что для университетов, вновь возникающих, стало требоваться папское утверждение, дотацию университеты получали от пап в виде инкорпорированных приходов, от пап же получали они так называемых консерваторов, которые должны были блюсти и защищать дарованные университетам папой привилегии. С XVII в. эта тесная связь церкви с университетами стала ослабевать по мере того, как государство приходило к сознанию, что и его собственная жизнь условливается развитием науки, и потому принимало на себя попечение об университетах. Так как, однако, в некоторых странах, именно в Германии и в Австрии теологические факультеты, как рассадник высшего духовного образования, входят в состав университетов в виде органической их части, то связь университетов с церковью сохраняется в том отношении, что как при определении на должности профессоров теологического факультета требуется согласие местного епископа, так и преподавание профессоров-теологов подлежит контролю епископов 512 . В некоторых странах, как во Франции и в Северной Америке, существует церковные университеты, основанные на церковные средства и состоящие под исключительным управлением церковью. Среднее духовное образование было регулировано Тридентским собором таким образом, что каждому епископу предписано учредить при своей кафедре или в другом удобном месте collegia или seminaria для детей по преимуществу бедных родителей, законнорождённых, не ниже 12-летнего возраста, с тем чтобы питомцы этих заведений получали в них и общее образование, и специальную духовную подготовку, причем на содержание семинарий предписано было отчислять известный процент доходов со всех церковных бенефиций, должностей и церковных имуществ, начиная с mensa episcopalis. |
| Далее, так как назначение каждой вещи в физическом или духовном мире обуславливается её сущностью, то и учение о значении добрых дел в процессе оправдания и спасения человека стоит в тесной связи с такими или иными воззрениями на их внутреннюю природу. Собор Тридентский в основание своего взгляда на добрые дела, как на заслуги оправдания, везде указывает на качественное достоинство, присущее делам, совершаемым с помощью благодати Христовой (в чем полагается эта сторона добрых дел в католичестве – увидим ниже), и осуждает протестантское воззрение на добрые дела, как на грехи, которые только в силу заслуг Христовых не вменяются в осуждение оправданным. (Sess. Vi, cap. 16 et can 25, 26, 31). Но поскольку оправдывающая сила добрых дел, с юридической точки зрения, должна покоиться не на качественной только, но и на количественной стороне их, на исполнении всего евангельского закона, то и эта последняя сторона добрых дел положительно утверждается собором. Правда, он допускает неизбежность греха в жизни праведных, но лишь греха ничтожного, простительного (levia et quotidiana peccata, quae etiam venialia dieuntu), не нарушающего общей гармонии праведной жизни (Sess. VI, cap. 11). В постоянно присущей истинно верующим мысли о благости Божьей, пожелавшей сделать их заслугами свои же собственные дары, а также о строгости суда Божия, перед которым даже не сознающей за собой никакой вины может оказаться грешником, достойным осуждения, поскольку все мы во многом согрешаем в этой смертной жизни, собор видит достаточную гарантию против горделивого самопревозношения праведных своими добрыми делами (Sess. VI, cap. 16). Что касается, теперь, протестантов, то в своем стремлении лишить добрые дела оправдывающей силы и значения, усвоенных им в католичестве, они главным образом опирались на внутреннее несовершенство добрых дел в качественном и количественно отношении. Лютер в своих суждениях о природе добрых дел, как и во многих других отношениях, быть строже других реформатов. Для него каждое доброе дело по своей природе было смертным грехом, который только по милосердию Божию является простительным 29 . |
| Canon IV. Itaque Nos traditioni a fidei Christianae exordio perceptae fideliter inhaerendo, ad Dei Salvatoris nostri gloriam, religionis catholicae exaltationem et christianorum populorum salutem, sacro approbante Consilio, docemus et divinitus revelatum dogma esse definimus: Romanum Pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Christianorum pastoris et doctoris munere fungens pro suprema sua Apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam définit, per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit; ideoque eiusmodi Romani Pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreiormabiles esse. (Canon). Si quis huic Nostrae definition! contradicere, quod Deus avertat, praesumpserit: anathema sit. 106 Попытка связать второй канон с Ефесским Вселенским Собором ссылкой на притязательную речь папского легата есть одна из тех исторических натяжек и извращений, которые разоблачены полностью и неопровержимо Schulte в «Die Stellung», etc. 107 Справедливо замечает Friedrich. Tagebuch, Beilage III, 435, что «plenam potestatem ordinariam et immediatam» («полную власть ординарную и непосредственную» (лат.) – Прим. ред.), – «эти немногие слова суть опаснейшие во всей схеме. Через них епископат побуждается дать свое одобрение по существу имморальной системе папизма, против которой протестовали Соборы Констанцы и Базеля и провозглашали епископальную систему, что даже вызвало Лютерову реформацию и сильнейшее противодействие на Тридентском Соборе». Любопытно, что прежние сторонники абсолютной власти папы понимали, чего хотели, и не вуалировали этого софизмами, как это принято теперь. В «Nouvelles Religieuses», 1 sepm.1923r. сообщается об открытом Elter S.J. трактате maitre Herve XIV века в защиту привилегий монашеских орденов в связи с папской юрисдикцией. De iurisdictione et de exemptione («O юрисдикции и изъятии» (лат.) – Прим. |
| Тем не менее, это осуждение не положило конец выступлениям Лютера. Напротив, именно тогда он и написал свои основные труды для Реформации; и отныне число его сторонников все росло. Позиция Лютера в отношении благодати ставила под сомнение понятия вожделения или «очага греха», понятия деяний праведного и свободы воли. 1451) 1. Мнение о том, что Таинства Нового Закона дают освящающую благодать тем, кто не создает к этому препятствий, распространенное, но еретическое. 1452) 2. Отрицать, что после крещения грех остается в ребенке, – значит ниспровергать сразу и Павла, и Христа. 1453) 3. Очаг греха препятствует восхождению на небо души, покидающей тело, даже если на ней нет повседневного и нераскаянного греха. 1481) 31. Во всяком добром деле праведный согрешает. 1482)32. Доброе дело, соделанное совершенным образом, есть простительный грех. 1486) 36. После грехопадения свобода воли есть не что иное, как название, и когда она совершает то, что в ее власти, то согрешает смертно. Декрет об оправдании Этот декрет – один из самых важных среди принятых Тридентским Собором. На его подготовку потребовалось по меньшей мере семь месяцев. Речь шла не только о том, чтобы отвергнуть принцип ереси Лютера 345 , состоящей именно в его учении об оправдании, но о том, чтобы придать цельный вид учению о благодати. Учение Лютера можно резюмировать так: в первоначальном состоянии человек носил в себе образ Божий; грехопадение разрушило его. Первородный грех [ХВ 274–280] есть порча природы, которую наследуют все потомки, дурная похоть делает человека внутренне дурным. Все, что ни делает человек, есть грех, поскольку человек обладает природой, которая есть и остается падшей. Что касается оправдания, то верный никоим образом не может участвовать в нем. Его вера, его доверие к Богу – единственный путь, позволяющий достичь оправдания; они сами по себе уже являются его знаками. Однако оправдание вовсе не состоит во внутреннем обновлении человека. Бог довольствуется тем, что провозглашает его праведным; в силу чего Он вменяет ему заслуги Христа. |
| Образовавшись на западе из разных оппозиционных партий, церковных и политических, он и в России, при разделении раскола на враждебные церкви и государству партии, старается подойти к некоторым из этих парий, внести в них свои идеи и учреждения. Тут коварная его пропаганда принимала самый разнообразный, изменчивый и неуловимый характер. Дружных последовательных усилий ее не видно в этой области; изредка, урывками, разными таинственными руками (личностями), посредством обмана и обольщения она подбрасывала к той или другой партии свои крайние сектантские воззрения. Вникая в эти бесконечно сложные и покрытые таинственностью отношения протестантизма к русскому расколу, мы склоняемся к весьма вероятной мысли, что 1) на образование раскола, известного под именем старообрядства, протестантизм влиял отрицательным путем, усиливая его реакцию против церковных и общественных реформ, а 2) на происхождение крайних, мистических его сект не остался и без положительного непосредственного влияния. Влияние (отрицательное) протестантизма на возникновение раскола старообрядства. Известно, что одним направлением, доведенным до крайности, вызывается реакция совершенно противоположного направления. Чем более легкомыслие и чувственность известной среды увлекались свойственным протестантизму духом свободомыслия и в бурном увлечении небрегли церковной обрядностью, внешностью, тем сильнее мнящиеся службу приносить Богу стояли за низменность буквы, обрядности, думая, что они ратуют за самую сущность и дух религии. Мы не хотим сказать, чтобы германский протестантизм произвел, хотя бы и отрицательным путем, русский раскол – мутный источник последнего известен; тем же путем отрицания он только содействовал, поощрял образование и развитие раскола (подлил лишь масла в огонь). В самом деле, можно ли упускать из вида и называть простой исторической случайностью то явление, что первые семена раскола обнаружили себя на русской почве почти одновременно с возникновением протестантизма в Германии (для доказательства можно бы сопоставить Тридентский собор, на котором последовало окончательное отделение протестантов от римской церкви, с современным ему нашим Стоглавым собором, этой главной основой отторжения раскольников от православной церкви), и потом разрастались по мере возбуждаемого протестантизмом презрения к церковным узаконениям и обрядам? Исправление книг патриархом Никоном и слишком настойчивое скорое вытеснение старых книг сами по себе не могли бы вызвать бурю негодования, разразившуюся расколом. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Карл Йозеф фон Гефеле Гефеле [Хефеле; нем. Hefele] Карл Йозеф фон (15.03.1809, Унтеркохен, Вюртемберг - 5.06.1893, Роттенбург-ам-Неккар), католич. еп. Роттенбургский, историк Церкви. Получил образование в гимназии Элльвангена, на богословском фак-те в Тюбингене (с 1827), в Роттенбургской семинарии (с 1833); 10 авг. 1833 г. принял священнический сан. Преподавал в гимназии в Роттвайле, с 1840 г. ординарный профессор церковной истории в Тюбингене. В 1842-1845 гг. заседал в палате делегатов земли Вюртемберг. Зимой 1868/69 г. назначен консультантом по подготовке Ватиканского I Собора . 17 июня 1869 г. избран епископом Роттенбурга (посвящен 21 дек.). На Соборе Г. стал одним из лидеров «умеренной» партии и последовательно выступал против принятия догмата о папской непогрешимости; в качестве церковно-исторического аргумента он указывал на дело папы Гонория I , замешанного в ереси монофелитства . На генеральной конгрегации 13 июля 1870 г. Г. был одним из 87 участников, подавших голос против догмата о непогрешимости. После принятия Собором этого догмата он воздерживался от его признания, однако был вынужден уступить давлению со стороны нунция в Мюнхене и правительства Вюртемберга и в апр. 1871 г. «ради сохранения церковного мира» признал, с нек-рыми оговорками, непогрешимость догматических определений папы «ex cathedra». В своей епархии Г. постарался не допустить ни раскола старокатоликов, ни секуляризаторской волны «культуркампфа». Среди научных работ Г.- издания святоотеческих текстов, монография о кард. Франсиско Хименесе и об испан. инквизиции; главным трудом его жизни стала многотомная «История Соборов». Помимо подробного описания хода Соборов, основанного на первоисточниках, в ней дается церковно-политическая панорама соборного движения от древности до XV в., достаточно объективная и свободная от конфессиональной предвзятости. 1-е изд. в 7 т. вышло в 1855-1874 гг.; 2-е было доведено Г. до 4-го т. (1873-1879), следующие 2 тома подготовил А. Кнёпфлер (1886, 1890), 8-й и 9-й, содержащие повествование до Тридентского Собора,- кард. Йозеф Гергенрётер (1887, 1890). Самостоятельное значение имеет франц. расширенный перевод, осуществленный при участии А. Леклерка и др. ученых, где повествование доведено до XIX в. Труд Г., являющийся по сей день единственным подробным сводом, обобщающим богатый материал по истории Вселенских и Поместных Соборов IV-VIII вв. и средневек. Соборов католич. Церкви, оказал огромное влияние на развитие церковно-исторической науки, в т. ч. в России. Несмотря на появление в XX в. новых критических изданий соборных актов и многочисленных частных исследований, он продолжает занимать важное место в ряду фундаментальной справочной лит-ры. Церковные и научные заслуги Г. получили достойную оценку еще при его жизни: он был избран ректором Тюбингенского ун-та (1852/53) и стал кавалером ордена Вюртембергской короны, получив дворянство (1853). |
| О. Ю. Тарасов Глава 2. История ремесла Произведения этого ремесла расходятся по рукам и остаются навсегда разбросанными всюду… Н.П. Кондаков . Современное положение русской народной иконописи. ПДПИ, CXXXIX. СПб, 1901, с.3 Мир иконного дела – мир особой культуры, который всегда обнаруживал чувствительность и готовность к возмущению. Этот «беспокойный» мир быстро реагировал на перемены в религиозных чувствах, в ориентации официального и неофициального благочестия, а также на общественную конъюнктуру в самом широком смысле. На исходе средневековья и грани Нового времени и на католическом Западе, и на православном Востоке резко увеличилась потребность в моленных образах. Борьба за чистоту народного благочестия, ориентация на личное откровение и раннехристианские ценности были общими как для Реформации, так и католической Контрреформации. Период XVI–XVII вв. исследователи определяют даже как период «второго христианства» в Европе, который отличают более строгие нормы веры по сравнению со средневековьем. Вслед за Тридентским собором в процессе этой «христианизации», а также на дороге реформирования католической церкви искусству была отведена огромная роль (Маль, 1958, с. 167–170). Значению иконы в деле спасения человека в католицизме и православии было дано новое внимание. В этой связи Ф. Арьес не случайно замечает, что на одной из католических картин того времени в церкви в Пертюи ангел возносил на небо душу в виде ребенка с образком в руке (Арьес, 1992, с. 265). Не случайно и то, что католические авторы времен активного распространения протестантских идей подчеркивали благоговение русских почитателей икон. Об этом, в частности, писал непримиримый противник М. Лютера Иоганн Фабри, издавший в 1526 г. в Базеле книгу «Религия московитов, которые живут около Ледовитого океана» (Кэмпфер, 1993, с, 156). Дань «строгости и скромности» русских иконописцев отдавал и иезуит Антонио Поссевино, безуспешно пытавшийся обратить Ивана Грозного в католицизм. После Тридентского собора в деятельность греческих православных ремесленников, работавших в зонах католической цивилизации, была включена альтернатива: они стали выполнять заказы католиков не меньше, чем православных. |
| Дар изъятия от похоти также есть истина веры, определенная пленарным карфагенским собором, объявившим согласно ап. Павлу, что грех, т. е. похоть, рассматриваемая, как причина греха Адама и грехов всех его потомков, вошла в мир по вине первого человека. Изъятие от страдания не определяется explicite. Оно должно быть рассматриваемо как истина веры, потому что оно определяется implicite по намерению соборных отцов во втором декрете V сессии тридентского собора. Эти сверхприродные дары должно рассматривать, как блага порядка естественного, данные человеку условно, сообразно с его поднятием к строю сверхприродному. Благодатная жизнь есть как бы заключительный камень божественного дела, реализованного в Адаме. Но если человек разрушил сверхъестественный строй вследствие своей тяжкой вины, то по божественному плану прекратился особенный способ воздействия на человека. Священное Писание и патристика ясно раскрывают это учение. Повествование третьей главы книги Бытия не оставляет сомнения, что изъятие от смерти было обезпечено первому человеку. Смерть является здесь наказанием за нарушение положительной заповеди, и текст выясняет, что человек не умер бы, если бы не согрешил. Однако изъятие от смерти не было естественным даром для человека. Напротив, представленный своим собственным силам, человек должен бы был умереть, потому что он только прах и потому что для такого существа естественно обратиться в прах. Безсмертие представляется здесь, как сверхприродный дар, который, если бы человек остался верным, Бог продолжал бы подавать человеку через непрестанное сообщение ему некой чудесной жизни, что символизировалось древом жизни. В последующих священных книгах это учение получает капитальную важность. С особенной силой оно развивается в послании к Римлянам, где говорится, что „одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть; так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (5:12). Из совокупности таких текстов вытекает, что первый человек получил дар изъятия от смерти. |
| Переживание коллективной вины за Адамов грех влекло потребность в подчинении. Не в покаянии и не в исправлении, потому что в сколько-нибудь полной мере это просто невозможно. Но именно в признании той силы и той власти, которая магическим образом освободит тебя от проклятия со стороны «безмерно оскорбленного» Бога. В конечном счете, ведь именно верховный понтифик имеет на Него прямой выход. Именно так власть ключа превращалась во власть меча. Ту же цель преследовало и учение о мессе, окончательно закрепленное Тридентским собором. Месса становилась оружием клира. Таким образом, в центре догматической доктрины Католической Церкви было не спасение человека, а закрепление власти Рима, придание ей догматического характера. Основным условием спасения становилось не общее упование в Святом Духе, а беспрекословное подчинение «святому престолу». Тереза Авильская Когда в XVI веке римская монополия на Европу рухнула, брутальные средства неизбежно сменились более изысканными. Отныне ставка была сделана на «чувства», образование, иезуитскую интригу. Рационализм, усиленная работа над собой, перемежаемая эротическими опытами в духе Терезы Авильской, принесли свой плод: в борьбе с протестантами Рим не просто устоял – он одержал оглушительную победу, сохранив за собой лучшую часть тогдашней Европы, самые богатые и населенные ее страны. Духовные политтехнологии Тридента опутали и удушили весьма наивных проповедников Библии, еще сохранявших веру в слова и цитаты. Лишь проиграв, они поняли, что все цитаты летят по ветру без крепкой опоры на реальную силу и капитал. Но и тогда протестантизм не добился реванша. Следующий претендент на господство опять вышел из недр самого католицизма – рядящаяся в либеральные одежды секулярная тирания нуворишей. Но тот, для кого «двуногих тварей миллионы» были лишь немым орудием власти, хорошо понимал, что настоящая власть не может покоиться на гуманизме и атеизме, ей нужны другие, более твердые основы. И именно поэтому генерал Бонапарт стал Наполеоном, «императором французов». |
| В классическое средневековье посвящение сопровождалось передачей понтификалий (кольца и митры), ныне факультативной (Caeremoniale Episc. 1984, nn. 667-693; Pontificale Romanum. Ordo benedictionis abbatis 1970, nn. 24-27); чаще А. вручаются устав и посох. Посвящение А. проводит епископ через 3 месяца после выборов (CIC can. 160-182). А. как настоятель обители, обладающей автономным статусом, избирается на неопределенный срок (CIC can. 624 § 1), хотя обычно устанавливаются возрастные границы; в случае неспособности выполнять обязанности А. может сложить с себя сан добровольно или по требованию Римского престола. Декларированные в Уставе Венедикта свобода выборов А. и его полновластие в мон-ре шли вразрез с канонами Халкид. Собора, Галльских Соборов VI в., а потому нуждались в особой санкции посредством привилегий, выдававшихся Соборами, папами и отдельными епископами. С VII в. существенно ограничивало автономию общины и полномочия А. право частной Церкви (по к-рому А., как правило, назначал мирянин-основатель мон-ря или его преемники), а также интеграция монашества в VIII-IX вв. в систему имперской Церкви . В ее рамках А. становится важным сановником, выполнявшим нередко чисто светские обязанности, что приводило к отчуждению между общиной и А., к-рый часто (во Франкском королевстве уже со времен Карла Мартелла (ок. 720-741)) являлся вообще мирянином (abbas laicus), получившим аббатство во владение в качестве поощрения за службу (коммендация). Монастырские реформы X-XI вв. были среди прочего нацелены на восстановление бенедиктинского идеала А. Папство, к-рое в эпоху григорианской реформы активно поддерживало требование освобождения мон-рей из-под власти епископата и мирян, в XIV в. путем резерваций и коммендаций нанесло мон-рям немалый ущерб. Передача мон-рей мирянам и использование доходов мон-рей в качестве кормлений духовных лиц были окончательно запрещены Тридентским Собором 1545-1563 гг. В появившихся в XII в. монашеских орденах полномочия А. отдельных мон-рей были существенно ограничены властью А. |
|
|
