| Этот том «Описания» действительно принес – и приносит доныне – огромную пользу ученым литургистам – не только русским, не только вообще православным, но и инославным. (В настоящее время «Описание» Дмитриевского переиздано в ФРГ фототипическим способом). В нем дано описание 162 рукописей (с IX по XIII век) из восточных библиотек, несколько Евхологиев – из Петербургской Публичной библиотеки (из собрания архимандрита Антонина (Капустина)) и одного Евхология (1027 год) – из Парижской национальной библиотеки. Более того, от публикации еще 40 приготовленных к изданию Евхологиев из западных книгохранилищ Дмитриевскому пришлось отказаться, «по недостатку материальных средств». По той же причине он отложил (и как оказалось, навсегда) предполагавшееся для второго тома «Описания» критическое исследование гоаровского «Евхологиона», ограничившись замечаниями о погрешностях его издания при описании парижского Евхология 1027 года. Третий, и последний из увидевших свет, том «Описания» появился лишь в 1917 году 542 , когда сам Дмитриевский по существу уже отошел от занятий литургикой и состоял секретарем Императорского Православного Палестинского Общества. Третий том представлял собой первую (оборванную на полуслове) половину второй части «Типиков» и включал: 1) Иерусалимский Саввинский типикон в различных редакциях, 2) 19 типиков Святогорских (Афонских) монастырей и самое начало (2 страницы из подготовленных 70 печатных листов) дополнений к Типику Великой Церкви (то есть первому тому «Описания») 543 . Выпуская этот том в незаконченном виде, Дмитриевский предчувствовал, что на окончание его капитального труда «надеяться отчаянно». «Увидят ли Божий свет, при жизни автора, материалы, относящиеся к греческому Евхологию, особенно собранные в библиотеках римских, над которыми трудился великий литургист XVII века монах Ордена Предикаторов Яков Гоар, и будут ли опубликованы материалы для югославянского Евхология, собранные в библиотеках Синая, Афона и других мест, из коих некоторые погибли уже в огне, все это ведомо единому Богу». |
| Певец – тот, кто поет за богослужением. Само служение певца весьма высоко и сравнимо с ангельским славословием Господа, не случайно в богослужебных книгах хор, подобно ангельскому чину, называется ликом. Важно отметить, что само пение за богослужением является обязанностью предстоятеля вместе с братией обители, то есть Типикон, в котором излагается монастырский устав службы, не знает особых лиц – мирян, поющих в церкви. Однако в современной приходской практике пение за богослужением осуществляют благочестивые миряне, зачастую женщины. Потому певцы, как и пономари, хотя и относятся к числу церковнослужителей, однако не имеют ни чина поставления на свое служение, ни особых облачений. Чтец – церковнослужитель, которому принадлежит право чтения (и пения) за богослужением. Также Типикон предписывает именно чтецам выносить свечи во время торжественных входов (например, вход на великой вечерне, см. главу 2-ю). Это первая степень церковнослужителя в собственном смысле, так как чтец имеет особый чин пострижения и священные одежды. Также отметим, что в чине хиротесии во чтеца сказано, что служение чтеца является «первой степенью священства». Это означает, что любой кандидат, принимающий священный сан, обязательно сначала проходит пострижение в степень чтеца. Как уже было сказано, для поставления во чтеца существует особый чин рукоположения, называемый хиротесией 19 . Последование хиротесии во чтеца излагается в Архиерейском Чиновнике, а сама хиротесия совершается только епископом в центре храма 20 перед началом литургии или, на практике, во время пения антифонов 21 . Во время хиротесии архиерей крестовидно постригает волосы посвящаемого (потому и чин называется «пострижение» во чтеца), затем чтец облачается в короткий фелонь и прочитывает отрывок из Апостола в знак первого исполнения своей обязанности – чтения за богослужением. В конце чина чтец облачается в стихарь, который является его основной богослужебной одеждой. Хотя право посвящения во чтеца является прерогативой архиерея, каноны предусматривают исключение из этого правила для монастырей: 14-е правило VII Вселенского Собора позволяет в монастырях совершать хиротесию во чтеца настоятелям монастырей – игуменам и архимандритам. |
| Но как ни ясен торжественный характер великосубботней вечерней службы из наших обрядов, включая сюда и перемену священнослужителями облачений багряных (не траурных) на белые и особенно из священных песнопений этого дня, тем не менее среди наших пастырей, даже и серьезно интересующихся нашим богослужением, но слепо приверженных установившейся практике и не желающих следовать прямому предписанию нашего действующего Типикона, раздается неосновательная жалоба на «логическую непоследовательность в богослужении великой субботы, ослабляющую и разрушающую то молитвенное настроение, которое создается в душе молящихся предшествующими службами». 43 О. А.Н. Антонов, печатно высказавший такое суждение об этой единственной в своем роде службе нашего церковного года, несомненно упустил из внимания прямое указание нашего Типикона, 44 в котором говорится ясно, что на утреннем богослужении, после великого славословия, при пении Трисвятого, «приходит игумен пред святыя царския двери, и ту стоит, ожидая конца Трисвятого последняго. Сему же кончану бывшу, входит настоятель со Евангелием в царския двери и полагает Евангелие на пресвятом, плащаницу же на уготованне столе во образ гроба». 45 Иными словами говоря, св. плащаница, после этого выноса, скрывается от взоров молящихся в алтаре и на средине храма более уже не полагается. Так это, действительно, и практикуется на всем православном Востоке, где св. плащаница не лежит открытою для народа в течение великосубботнего вечернего богослужения, а потому не читаются за нею и «Деяния Апостольские». Имея же в виду установившуюся у нас практику, после входа с плащаницею не входить священнику в алтарь, вопреки Устава, а полагать плащаницу снова среди народа «на уготованне столе во образ гроба», куда она и износится за вечернею в великую пятницу и где она лежит по причинам житейским и экономического свойства, до начала пасхальной утрени о. Антонов в песнопениях на великосубботней литургии: «Да молчит всякая плоть человеча» и «Не рыдай Мене, Мати», и – «в присутствии плащаницы посреди церкви и в чтении «Деяний Апостольских» словно над покоящимся во гробе» усматривает «диссонанс» и даже «противоречие». |
| Результатом изучения нашим автором этих двух памятников древнейшего Иерусалимского богослужения и была его книга «Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме в конце IV века». Результатом изучения нашим автором этих двух памятников древнейшего Иерусалимского богослужения и была его книга «Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX-X века» (Казань 1894), встретившая сочувственный отзыв со стороны известного нашего литургиста профессора Н. Ф. Красносельцева . 1 Однако, почти одновременно с печатанием этой книги, другой известный ученый, ныне приват-доцент Императорского С.-Петербургского университета А.И. Пападопуло-Керамевс , в опубликованном им, на иждивении Императорского Православного Палестинского Общества, втором томе своих « νλεκτα εροσλυμιτιχς σταχυολογας» ( Πετροπολις 1894) издал Святогробский Типикон 1122 года в подлиннике, причем оказалось, что текст, изданный А. А. Дмитриевским по рукописи Максима Симео, «значительно разнится» от оригинала, а ученый святогробский архимандрит, вопреки своему уверению, поновил этот оригинал, с целью сделать его доступным для понимания каждого читателя. Это обстоятельство побудило нашего ученого предпринять вторичное путешествие в Иерусалим для изучения оригинала Святогробского устава 1122 г. в местной патриаршей библиотеке и для проверки его издания, сделанного А. И. Пападопуло-Керамевсом . Результатом этого и явилось «критико-библиографическое исследование» о древнейших патриарших Типиконах-Иерусалимском и Константинопольском, посвященное автором, «благодарным учеником», «незабвенной памяти дорогого учителя профессора Н. Ф. Красносельцева » († 1898 г.). Исследование состоит из четырех больших глав. В первой главе исследования критически обозревается «Святогробский Типикон 1122 года в издании Православного Палестинского Общества», исполненном А. И. Пападопуло-Керамевско м. Проф. А. А. Дмитриевский имел возможность «дважды, слово в слово, от начала до конца» сверить текст Типикона 1122 г. |
| Тем не менее визант. литургическая традиция продолжила свое существование и на греч. языке, и в различных переводах на церковнослав., груз., сир., араб., румын. и др. языки, вплоть до наст. времени определяя богослужение Поместных Православных Церквей. Ист.: Lodi. Enchiridion; Areop. EH; Maximus Conf. Mystagogia; Goar. Euchologion; Christ, Paranikas. Anthologia; Дмитриевский. Описание; Mateos. Typicon; Const. Porphyr. De cerem.; Пентковский. Типикон; Красносельцев. Уставы литургии; Symeon Thessal. De sacr. predicat. Лит.: Мансветов И. Д. Церк. устав (Типик), его образование и судьба в Греч. и Рус. Церкви. М., 1885; Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие Типиконы: Святогробский иерусалимский и Великой К-польской ц.: Крит.-библиогр. исслед. К., 1907; Скабалланович. Типикон; Голубцов А. П. Из чтений по церк. археологии и литургике. Серг. П., 1917. СПб., 19952; он же. Из чтений...: Литургика. Серг. П., 1918. М., 1996р; Baumstark A. Denkmäler der Entstehungsgeschichte des byzant. Ritus//Oriens Chr. 1927. Ser. III. Bd. 2. S. 1-32; idem. Liturgie comparée: Conférences faites au Prieuré d " Amay. Chevetogne, Hanssens I. -M. Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus. R., 1930-1932. T. 2-3; Mandala M. La protesi d. liturgia nel rito bizantino-greco. Grottaferrata, 1935; La prière des églises de rite byzantin/Comp. et ed. F. Mercenier Chevetogne, 1937-1968. T. 1-3; Wellesz. Byzantine Music and Hymnography; Dalmais I. -H. Die Liturgie der Ostkirchen. Aschaffenburg, 1960; Papas T. Studien z. Geschichte d. Messgewänder im byzant. Ritus. Münch., 1965; Bornert. Commentaires; Jacob. Formulaire; Mateos. Célébration; Μιτσκης. Βυζαντιν μνογραφα; Mathews. Early Churches of Constantinople; Bertoni è re G. The Hist. Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. R., 1972. (OCA; 193); Arranz M. Les grandes étapes de la liturgie Byzantine: Palestine-Byzance-Russie//Liturgie de l " Église particulière et liturgie de l " Église universelle. R., 1976. P. 43-72. |
| Так как вечерня и утреня свои ектении заимствовали с литургии, то на первых великая ектения имела совершенно такой же состав, как на второй. Но не всегда на вечерне великая ектения или соответствующая ей молитва занимала настоящее свое место — самое начало службы. И на литургии первоначально она стояла не в начале, а в середине — после чтений из Св. Писания; так и в Апостольских Постановлениях; так и в литургии ап. Иакова, где она полный свой вид имеет после Символа веры, в начале же литургии стоит в сокращенном виде. На вечерне Апостольских Постановлений вышеприведенная ектения имеет место после ряда ектений за оглашенных, бесноватых, просвещаемых, кающихся, пред самой просительной ектенией; на иерусалимской вечерне IV b. — после чтений и входа епископа в алтарь (Вступит. гл., с. 136, 142). Есть памятники даже от XVI b., где вечерня начинается 3 антифонами с малыми ектениями и только после прокимна имеет ектению, представляющую из себя нынешнюю сугубую с началом из великой, приблизительно в том виде, какой имеет сугубая ектения в литургии ап. Иакова (см. Вступ. гл., с. 377; см. ниже, «Сугубая ектения»). Так было, должно быть, и на древней вечерне Константинопольской церкви, или песненной; но уже при Симеоне Солунском (XV b.) и песненная вечерня имеет в начале великую ектению. Вечерня же студийско-иерусалимского типа получила великую ектению в свою начальную часть, должно быть, гораздо ранее: Студийско-Алексиевский устав XI b. предполагает ее, по-видимому, на нынешнем месте. Кто произносит великую ектению на вечерне? Хотя ектения — диаконская молитва, но нынешний Типикон указывает произносить великую ектению священнику, как и следующие две малые. И только третью малую ектению — по 3 антифоне кафизмы, — по Типикону, произносит диакон. Сказав о чтении светильничных молитв священником, Типикон продолжает: «Скончавшуся же псалму глаголет ектению великую: Миром Господу помолимся и по ектении возглас: Яко подобает Тебе». Таким образом, по мысли Типикона, участие диакона в совершении вечерни, сообщающее службе особую торжественность, должно начаться только с Господи воззвах, как на утрене с полиелея или со чтения Евангелия, если полиелея нет (см. ниже). Ввиду этого и первоначальное каждение на всенощной происходит без диакона, обязанности которого исполняет параекклисиарх. |
| Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 81-101. Delehaye H. Narratio di monacho Palaestinensi//Analecta Bollandiana 26 (1907) P. 173. Conf.: Jotischky A. Greek Orthodox and Latin Monasticism around Mar Saba under Crusader Rule//The Sabaite heritage in the Orthodox Church from the fifth century to present. Papers presented at the international symposium held in Jerusalem and Haifa on May 24-30, 1998/Ed. by J. Patrich. Leuven, 2001. P. 85-86. Pachymer III, 2. Failler A. Georges Pachymeres. Relations historiques. Paris, 1984. P. 232-233. Первая коронация Михаила VIII Палеолога состоялась в Никее в 1259 голу (Pachymer II, 7-8. Ibid. P. 140-145). Talbot A.-M. The Restoration of Constantinople... P. 249-260. Pachymer III, 2. Failler A. Georges Pachymeres, P. 233:8-11. Makridis R. The New Constantin and the New Constantinople - 1261?//Byzantine and Modern Greek Studies. 6 (1980) P. 22-24, 41. Павлов А. С. Памятники древнерусского канонического права. СПб., 1880. Ч. I. Памятники XI-XV веков. Стб. 132, 133-134. Ср.: Приложение, Стб. 7 (Русская историческая библиотека, 6). См., например, Синайский типикон 1214 года Sin. gr. 1097, f. 28v, 50. Ср.: Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 6. См., например, свидетельства Типикона Великой церкви и Евергетидского синаксаря: Mateos J. Le Typicon de la Grande Eglise. Roma, 1963. T. II. P. 6, 8, 82 (Orientalia Christiana Analecta, 166); Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. I. С. 508-509, 510, 553. Levy К. A Hymn tot Thursday in Holy Week//journal of the American Musicological Society 16 (1963) P. 131, 155-157; Williams E. John Koukouzeles " Reform of Byzantine Chanting for Great Vespers in the Fourteenth Century/Thesis (Ph.D.). Yale University, 1968. P. 74-86, 103, 111, 140, 379-388 (unpublished); Conomos D. Byzantine Trisagia and Cheroubika of Fourteenth and Fifteenth Centuries. A Study of Late Byzantine Liturgical Chant. Thessaloniki, 1974. P 42-49. О Иоанне Кукузеле см.: Jakovlevic А. О megas maistor loannes Koukouzeles Papadopoulos//Kleronomia 14 (1982) S. 359-374; Trapp E. Critical Notes on the Biography of John Koukouzeles//Byzantine and Modern Greek Studis 11 (1987) P. 223-229. |
| Оба порядка отличаются друг от друга не только временем, с которого приступает к богослужению диакон, но и теми действиями, с которыми связано это вступление. Сопоставляя тот и другой порядок с порядком приготовления к совершению всенощного бдения иереем, какой дают памятники, излагающие этот чин в отправлении его в лавре преп. Саввы Освященного и в Синайском монастыре, нетрудно заметить, что второй порядок, а именно когда диакон облачается во время пения 3-го антифона, скорее приближается к древнему монастырскому, нежели первый. В первом случае обращает на себя внимание отсутствие указания на поклоны перед Святыми Вратами и игумену, тогда как типиконы палестинского периода действия Иерусалимского устава указывают их совершение, повелевая при отсутствии в храме игумена делать поклон его месту. Во втором случае, наоборот, Диатаксис не указывает диакону делать поклоны перед иконами, зато здесь упоминается о поклоне настоятелю. Составитель Диатаксиса относительно первого порядка замечает, что он в его время не имел места – τοτο νυν οχ οτως γνεται (это теперь бывает не так) 419 . Фраза весьма многозначительная. Она дала Гоару основание полагать, что автор Диатаксиса составлял свой труд на основании не только живой богослужебной практики его времени, но и используя существовавший когда-то в Церкви обычай 420 . Возможно, что этот «старый» порядок существовал в практике приходских храмов, державшихся устава Великой константинопольской церкви с его песненными чинопоследованиями. С прекращением действия этого устава старый порядок был перенесен в чин агрипнии и имел частичное применение. В части каждения алтаря, храма и притвора перед началом агрипнии, а равно пения 103-го псалма и первой кафизмы памятники рассматриваемого периода ничего нового не дают, зато они устанавливают определенное время для чтения иереем светильничных молитв. Таковым моментом по Диатаксису является пение слов предначинательного псалма «Вся премудро-стию сотворил еси» 421 . Рукопись Афоно-Ватопедской библиотеки 320/931 1346 года дополняет указание Диатаксиса в части исполнения последнего стиха предначинательного псалма на средине храма обоими хорами, о чем типиконы предшествующего периода действия Иерусалимского устава ничего не говорили: «По исполнении псалма конечный стих „Вся премудро-стию сотворил еси» поется на средине обоими хорами, подобно и „Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже» 422 . Когда же это поется, иерей, сойдя (из своей стасидии), читает светильничные молитвы, стоя с непокрытой головой перед Святыми Вратами» 423 . Само по себе установление точного времени для чтения светильничных молитв является свидетельством завершившегося процесса «растворения» песненной вечерни в чине агрипнии. |
| После X в. древняя иерусалимская традиция прекратила существование, даже в Иерусалиме службы стали совершаться согласно к-польской послеиконоборческой монастырской практике. Но наиболее яркие черты древнего воскресного богослужения Иерусалима - вставка праздничного последования с чтением Евангелия предстоятелем (а не диаконом) в цикл суточных служб, чередование на этой службе неск. воскресных евангельских зачал от В. к В., смена гласа песнопений каждое В.- перешли в монастырское богослужение К-поля не позднее иконоборческого времени. Благодаря утверждению послеиконоборческой к-польской монастырской традиции повсюду в правосл. Церкви в X-XIII вв. они сохраняются в правосл. богослужении до наст. времени. В соборном богослужении К-поля IX-XII вв. В соборном богослужении К-поля IX-XII вв., отраженном в Типиконе Великой церкви , воскресное богослужение несильно отличалось от вседневного (см. ст. Песненное последование ) в сопоставлении с древней иерусалимской традицией. Состав служб суточного круга и их порядок по В. не менялись по сравнению с др. днями недели (хотя, вероятно, после вечерни в субботу была паннихис ). На вечерне в качестве 1-го изменяемого антифона пели Пс 1 и 2 - тем самым с В. начинался новый цикл стихословия Псалтири. На утрене вместо изменяемых антифонов пели непорочны (Пс 118) на 3 статии, а после великого славословия , тропаря и прокимна читали утреннее воскресное Евангелие. По крайней мере с IX в. в К-поле использовалась система из 11 утренних воскресных Евангелий, образовавшаяся, видимо, под влиянием цикла евангельских чтений Светлой седмицы древнего иерусалимского богослужения ( Janeras. 1986). Из гимнографических текстов воскресной службы в Типиконе Великой ц. упоминаются только 3 тропаря: исполняемый со стихами Пс 140 вечерни и называемый κεκραγριον (от [Κριε,] κκραξα - [Господи,] воззвах); исполняемый со стихами Пс 50 утрени и называемый πεντηκοστριον (от πεντηκοστς - 50-й); исполняемый после великого славословия утрени. Тексты первых 2 тропарей в Типиконе Великой ц. не приводятся; 3-м были попеременно (по нечетным и четным В.) тропари Σμερον σωτηρα τ κσμ γγονεν ( ) и Αναστς κ το μνματος ( ). В певческих Псалтирях XV в. (Athen. Gr. 2061 и 2062), отражающих более позднюю, чем Типикон Великой ц., стадию развития к-польского песненного последования, в качестве κεκραγριον указан тропарь «Спасительное [или живоносное] Твое возстание, Господи, славим»; в качестве πεντηκοστριον - песнопение текущего гласа ( Арранц. С. 281, 283). Т. о., гимнографические тексты воскресной службы, согласно Типикону Великой ц., еще не подчинены системе чередования 8 гласов. |
| ДМИ-1 А. Дмитриевский . «Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока». Том 1-й: Τυπικα (соборные и студитские). Киев, 1895. ДМИ-2 «Описание.». Том 2-й: Ευχολγια, Киев, 1901. ДМИ-3 «Описание.». Том 3-й: Τυπικα (савваитские). Петроград, 1917. Материалы для предполагавшихся 4-го и 5-го томов хранятся в архиве Дмитриевского в РНБ Петербурга (рукописный отдел, фонд 253). См. «Архивы русских византинистов в Санкт- Петербурге» (ред. И. П. Медведева), СПб, 1995, стр. 131, перевод работы М. Арранца из журнала «Orientalia Christiana Periodica» (OCP), 40 (1974), 80. Предисловие к ДМИ-1 является программой научного исследования по Литургике. Смотри библиографию Дмитриевского в журнале «Богословские Труды» (БТ), 4, 1968 г. Она содержит 219 статей и книг, а также 44 отзыва о кандидатских сочинениях. В его архиве сохраняется очень много ценного неопубликованного материала. Издания Дмитриевского постоянно цитируются всеми византологами мира. ДМИ-ДРЕ А. Дмитриевский . «Древнейшие патриаршие Типиконы: святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви». Киев, 1907. СКА М. Скабалланович . «Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением». Киев, 1910. Автор старается дополнить работу Мансветова (МАН), описывая развитие богослужения от I века до наших дней. ЛИС М. Лисицын . «Первоначальный славяно-русский Типикон», СПб, 1911. Речь идет о Соборно-Константинопольском и о Студито-алексеевском Типиконах. КАР И. Карабинов , «Лекции по литургике» (конспекты), Л., 1950. id., «Православная литургика», Л., 1956. УСП Н. Успенский , «Чин всенощного бдения в Греческой и Русской Церкви» (машинопись). СпбДА, 1949. См. переработку самого Успенского в БТ 18–19. Москва, 1970. Эта работа является дипломной диссертацией, начатой под руководством А. Дмитриевского . В ней Успенский изучает и компетентно критикует работы преыдущих русских литургистов и одновременно предоставляет хорошую систематизацию материалов ДМИ. |
|
|
