| Если единство Лиц уже достаточно обеспечивается unitate substantiae [единством субстанции], то в той же мере оно гарантируется и взаимоотношением species [видов] между собой. С этой точки зрения, Отец есть вся субстанция, а Сын – часть и истечение её: Pater enim tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio 1285 . Один только Отец не имеет начала (initium), а остальные получили своё начало от Него 1286 . В связи с этим, если единица изводит из себя Троицу (unitas ex semetipsa derivans trinitatem), то она этим не разрушается, насколько в ней продолжает сохраняться singulare et unicum imperium [владычество одного] 1287 . Сын и Дух Святой находятся в подчинении у Отца, так как они действуют ex auctoritate Patris et voluntate [сообразно власти и воле Отца] 1288 . Это положение Лиц по обусловленности или же по безусловности их бытия, а также по их значению в Божественной монархии обозначается термином gradus [степень] 1289 , и вся квинтэссенция тертуллиановской тринитарной схемы выливается в формуле: tres autem non statu, sed gradu; nec substantia, sed forma; nec potestate, sed specie: unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis; quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputantur [Они суть три не в существе, но в степени; не по субстанции, но по форме; не в могуществе, но в роде: одной субстанции, одного естества, одного могущества, потому что существует один Бог, из Которого исходят эти степени, формы и виды под именами Отца, Сына и Святого Духа] 1290 . Для довершения этой схемы прибавим, что, вопреки сильному ударению на unitas substantiae [единство субстанции], индивидуальные особенности species [видов] в ней выяснены очень слабо и определяются не онтологически, а почти исключительно экономически, по gradus [степеням], по положению в монархии и то без ясного различения между Сыном и Духом Святым. Другую тринитарную схему представляет нам трактат Новациана «De Trinitate» [«О Троице»]. |
| О судебном процессе над Киприаном нас информирует анонимная хроника, составленная по материалам процессуальных протоколов (Acta Сочинения Киприана можно разделить на две группы: 12 трактатов, которые сам автор называет «беседами» (sermones) или «книжечками» (libelli), и 81 письмо. Часть трактатов написана в традиции апологетики. Из них самый ранний – «К Донату» – относится к 246 г., году обращения Киприана в христианскую веру. Основанное на автобиографическом материале, сочинение имеет полемический характер и содержит восхваление христианства, противопоставляемого прогнившему миру язычества с царящими в нем жестокостью, корыстолюбием, беззаконием. «Законов никто не боится; никто не имеет страха ни перед следователями, ни перед судьями. Не страшно то, что можно купить. Быть среди виновных невинным уже преступление. Кто не подражает плохим, тот оскорбляет их» («К Донату», 10). Что-то вроде обличительной речи, выдержанной в резком тертуллиановском тоне, представляет собой трактат «К Деметриану». В нем опровергается тезис о том, что источником всех бед являются христиане, отказывающиеся почитать традиционных богов. Обвинения, выдвигаемые язычниками, писатель обращает против них самих, обличая их в разных пороках, в частности, в продажности римского правосудия. «Злодеи остаются безнаказанными оттого, что скромные молчат, свидетели боятся, а долженствующие судить подкупаются» («К Деметриану», 11). Киприан рисует мрачную картину нравственного разложения, поразившего Римскую империю. В трех книгах «Свидетельств» (249 г.), посвященных неофиту Квирину, Киприан дает подборку библейских текстов, полезных для наставления в вере. Это – своеобразное «руководство», разъясняющее основные положения христианства через библейские цитаты. По роду своей деятельности Киприану приходилось много заниматься вопросами церковной дисциплины и духовной жизни. Большая часть его трактатов – это первоначально устные проповеди , которым впоследствии он придал письменную форму. Среди них особой известностью пользуется трактат «О единстве Церкви» (251 г.). Признавая ведущую роль римского епископа, Киприан, тем не менее, считает его лишь «первым среди равных» (primus inter pares), отстаивая таким образом право остальных епископов на самостоятельность. |
| Т. о., в поздний период жизни К. приходит к представлению об определенной иерархии фундаментальных ценностей: главенствующее место в ней занимают любовь к человеку и признание ценности каждой человеческой жизни, которые предполагают отказ от любого рода насилия. Свобода и справедливость как нравственные и политические идеалы должны быть подчинены этой любви; именно в силу этого К. отвергал как индивидуалистическое стремление к реализации собственной свободы любой ценой, так и такую общественно-политическую борьбу за свободу и справедливость, к-рая приводит к гибели невинных людей и увеличению насилия. Зло не побеждается злом, а насилие не преодолевается насилием - таков итог нравственных размышлений К. Этот вывод К. близок христ. этике, но в существенных чертах отличается от нее: любовь к человеку не связана у К. с любовью к Богу и с признанием высшего, выходящего за пределы земной жизни смысла человеческого существования. В отличие от этики христианства, этика К., предписывая делать добро и любить человека, не дает никаких оснований для выбора такого поведения и никакой надежды на то, что подобный этический выбор может что-либо улучшить в положении конкретного человека или человеческого сообщества. К. и христианство Отношение К. к христианству часто привлекало внимание исследователей; этой проблематике посвящено неск. монографий (см.: Onimus. 1965; Hermet. 1976; Simons. 1979) и значительное число научных статей (см.: Hanna. 1956; Martin. 1961; O " Brien. 1963; Devaux. 1968; Di M é glio. 1982; Dramm. 2002; Scherr. 2009). Соглашаясь в том, что К. никогда не рассматривал христианство в качестве религии, к которой мог бы принадлежать он сам, ученые расходятся в оценке причин такого полного неприятия К. христианства и в вопросе о том, каким было в целом отношение К. к христианскому мировоззрению и христ. Церкви. В литературе наличествуют полярные оценки: К. объявляли как убежденным атеистом, антитеистом и антихрист. мыслителем, так и «нерелигиозным христианином», т. е. сторонником евангельских моральных идеалов, отвергавшим лишь церковную сторону христианства. Последнюю т. зр. поддерживал в числе прочих Ф. Мориак, хотя и неоднократно полемизировавший с Камю, однако характеризовавший его тертуллиановским выражением «душа по природе христианская» (anima naturaliter christiana - см.: Di M é glio. 1982. P. 38). В смысловом аспекте проблематика отношения К. к христианству распадается на неск. взаимосвязанных частей: 1) личное отношение к христианству; 2) философское отношение к христианскому вероучению; 3) отношение к историческому христианству: как к христ. Церкви вообще, так и к ее представителям. |
| Флоренский, прежде всего, глубокий мистик, хотя и превосходно владеющий даром острой аналитической мысли. В первом «письме» «О сомнении», он стремится показать, что частная философская мысль, если она лишена путеводной звезды христианского Откровения, с неизбежностью приводит к «скептическому аду» и саморазрушению разума. Тезису противостоит антитезис, рассудок раскалывается в противоречиях, так что единственным выходом остается «отчаяние». Только «подвиг веры», говорит Флоренский, может вывести философскую мысль из тупика абсолютного сомнения, и тогда «сквозь зияющие трещины рассудка сияет лазурь Вечности», и «над разрушенным ложным храмом рассудка вспыхивают зарницы истинного и полного ведения». Истина непостижима для рассудка, продолжает Флоренский, хотя разум подводит нас к порогу Истины. Только вера постигает Истину. Будучи спроецирована на плоскость рассудка, продолжает он, Истина являет себя нам как антиномия. «Истина и есть антиномия». Иными словами, Флоренский как бы пытается дать гносеологическое оправдание тертуллиановскому «верую, ибо это – абсурд». Истина – абсурд с точки зрения «чистого» разума. Истина антиномия для умудренного верой рассудка, тогда как только чистая вера постигает Истину в ее чистой, непротиворечивой сущности. Так через антиномии, не завершающиеся никаким разумным синтезом, к «подвигу веры» ведет путь Флоренский. Он постоянно настаивает на двуединости» Истины, на ей присущей антиномичности, и беспощадно обличает все обманные притязания разума на обладание Истиной «вне подвига веры». По учению Флоренского, Бог абсолютно надмирен. Из природы Бога нельзя сделать заключение о существовании мира. Все творения должны мыслиться свободными, то есть не происходящими от Бога с необходимостью. Бог мог бы и не творить мира, из Абсолютного нельзя вывести относительное. В этих утверждениях Флоренский осуждает такие попытки у Шеллинга и Владимира Соловьева. Но, продолжает философ, поскольку мир все же сотворен, Бог вложил в него нечто от своей божественной сущности – эманации его природы, которые он называет «Софией», примыкая к учению Соловьева, правда в весьма видоизмененной форме. София есть для него живая связь между Богом и миром. Она есть «целокупный корень твари», она есть «первозданное естество твари», еще не испорченной грехом. София в известном смысле «предшествует» миру, как прежде мира, сотворенный «замысел Божий о мире». Она есть «Ангел-Хранитель» твари, «идеальная Личность мира». Мало того, София есть «четвертый ипостасный элемент», «входящий в полноту Троичных недр», «по благословению Божию». Но независимо от Бога, делает существенную поправку Флоренский, «София не имеет бытия, и рассыпается в дробность твари». Вот его мысли из главы «София». |
| Следует отметить, что при наличии ряда параллелей и некоторых совпадений в богословии святого Мефодия и Тертуллиана имеются и существенные различия: у святого Мефодия нет тертуллиановской односторонней тенденциозности и резкости, а его богословская база значительно шире; кроме того, он отнюдь не чуждается, подобно Тертуллиану , греческой философии, считая ее своей союзницей в деле раскрытия христианского учения: «Пусть никто не разлучает нас с философией» («О различении яств» 2, 5). Но эта союзница отнюдь не делается для него госпожой: святому Мефодию прекрасно известна опасность прельщения со стороны любителей громких слов, которые не задумываются над последствиями своих увлечений, когда позволяют себе истину подменять ложью («О воскресении» 2, 30, 10). Для догматического сознания святого Мефодия характерно стремление к сохранению основных устоев того библейского реализма, который бережно хранился Церковью и против которого с исключительной энергией вооружались гностики всех направлений; вот почему в его творениях аллегорические толкования и уподобления всегда подчинены задачам сотериологического порядка. Библейский реализм и сотериологическая направленность в области догматических представлений самым тесным образом сочетаются у него с ярким изображением возвышенного нравственного идеала, с прославлением целомудрия, с торжественным призывом к подъему духа над земными страстями, к безраздельному и добровольному вручению всей жизни Богу и к углублению в сферу богопознания. Характерной чертой аскетического идеала христианской жизни, изображаемого в творениях святого Мефодия, является воодушевление, радостный оптимизм надежды. Тело с его страстями должно быть покорено духом, чтобы сделаться вместилищем добрых мыслей, чувств и дел и в таком просветленном и очищенном виде служить помощником и союзником духу в его стремлении к Богу. А Бог, близкий для всех, ищущих Его с усердием, не только просвещает ум человека, но и вселяется, как в Свой храм, в очищенное сердце. «Плоть, очищенная от всяких страстей и пригвоздившаяся с Христом к древу жизни, уже не есть плоть, но жилище Божие» («О пиявице» 8, 5). |
| Я думаю, что будет кстати напомнить здесь центральные строки: «Car il est écrit (Is. XXIX, 14): je perdrai la sagesse des sages et je réprouverai la prudence des prudents. Où est le sage? où est le savant? òu est la philosophic du siècle? Dieu n’a-t-il pas rendu folle la sagesse de ce monde? Car puisque le monde n’a pas su par la sagesse connaître Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver ceux qui croient par la folie de la prédication… La folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes et la faiblesse de Dieu est plus forte que la force des hommes». Приводя эти слова и указывая в примечании, что они всегда давали пищу противникам «христианской философии», среди которых Тертуллиан со своим противуположением Афин и Иерусалима (quid ergo Athenis et Hierosolymis?) занимает первое место, Жильсон, однако, не считает, что они могли и должны были удержать средневековую философию в ее стремлении превращать истины Откровения в истины разумного познания. По его мнению, ни пророк Исаия, ни ап. Павел не могут служить опорой для тех, кто оспаривает возможность рациональной иудейско-христианской философии. Их нужно прежде всего понимать в том смысле, что апостол в Евангелии видел только путь к спасению, а не к познанию. А затем «Au même moment оû Saint Paul proclame la banqueroute de la sagesse grecque, il propose de lui en substituer une autre qui est la personne même de Jesus-Christ. Ce qu’il entend faire, c’est éliminer l’apparente sagesse grecque qui n’est en réalité que la folie au nom de l’apparente folie chrétienne qui n’est que la sa-gesse». Все это так. Но это не только не является возражением против тертуллиановского противупоставления Афин и Иерусалима, но скорее его истолкованием, ибо апостолы все-таки proclame la banqueroute de la sagesse grecque. To, что для Афин есть мудрость, то для Иерусалима есть безумие: Тертуллиан ничего другого и не говорил. Нельзя даже утверждать, что Тертуллиан отрицал возможность иудейско-христианской философии: он только хотел обеспечить ей свободу и независимость мысли, полагая, что у нее должны быть не эллинские принципы, и не эллинские задачи, и не эллинский источник истины, а свои собственные. |
| Все это интересно, красноречиво, но ни в какой степени не заполняет того удивительного пробела, что среди двадцати трех глав трактата ни одной не оказалось посвященной молитве по существу, ни тем препятствиям, которые стоят на пути молитвы. Что христианин должен жить во Христе, Который обитает в его сердце, что ему подобает путем борьбы с грехами и помыслами достигать непрестанной молитвы, сохранять общение со Христом, с Которым он соединился в крещении, что молитва есть общение с Богом, жизнь во Христе, объемлющая всё существо человека, — обо всем этом умалчивается у Тертуллиана. Как поучительны в этом отношении и сродство и различие его трактата с трактатом святого Киприана «О молитве Господней», ибо лучше всего показывают, что упущения Тертуллиана нужно приписывать не времени, а личности самого писавшего. При большом внешнем сходстве, при очевидных, иногда почти буквальных заимствованиях у Тертуллиана, при значительно меньшем таланте святой Киприан внес в мертвенные, по существу, рассуждения Тертуллиана следы живого чувства богообщения. На всем протяжении трактата тертуллиановские рассуждения пронизаны у святого Киприана живым познанием молитвы сердечной, тайной, молитвенного соединения со Христом, обитающим внутри нас, в сердце; что «в нас обитает Бог», что «мы пребывающие и живущие во Христе». Это свидетельствует о прикосновении к подлинной молитве, к подлинному духовному опыту, особенно если сказанное в трактате «О молитве» поставить в связь с тем, что говорится святым Киприаном о богообщении в Послании к Донату. Но достаточно сопоставить хотя бы только то, чем заканчивают Тертуллиан и святой Киприан свои рассуждения о молитве. Вот мысли святого Киприана в конце трактата «О молитве Господней»: «Сущие во Христе, Который есть истинное солнце и день, мы должны прилежать прошениями и молениями весь день... и ночной мрак не может быть препятствием для молящихся, потому что для сынов света и ночью день. В самом деле, когда же остается без света тот, у кого свет в сердце? Или когда бывает лишен солнца и дня тот, у кого солнце и день — Христос? Не будем же, пребывающие всегда во Христе, то есть в свете, оставаться без молитвы и ночью... |
| Но если все обстоит так, то понятно, откуда взялись “Роковые яйца” и “Собачье сердце” 56 . Таким образом, Тертуллиан , сражаясь с гностиками разных мастей, утверждавшими свою избранность и считавшими других людей, так сказать, «унтерменшами» или же «шариковыми», оказывается, несмотря на всю свою яростность и нетерпимость, большим гуманистом, чем его менее пылкие современники, искавшие компромисса с предтечами «Туле». 57 Именно неприятие любых форм гносиса, вероятно, и заставило Тертуллиана «отречься» от своего сочинения Ad nat., содержащего, как было сказано выше, некоторые положения, близкие учению Климента Александрийского . Ведь последний высоко оценивал гносис (см., например: Cl. Strom., II, 17, 76, 2–3) и в «Строматах» (написаны вскоре после 192 г., позже Protr.) пытался открыть «совершенным христианам» скрытое от толпы знание о Божественном: «Но поскольку не каждому гносис, то и сочинения наши для большинства, как говорится в пословице, что лира для осла. Свиньи предпочитают грязь чистой воде» (Cl. Strom., 1, 1, 1–2. Пер. E. В. Афонасина). Климент писал даже, что если бы мудрецу (букв. «гностику») пришлось выбирать между познанием Бога и вечным спасением (если бы они были различны), то мудрец (гностик) предпочел бы первое (Cl. Strom., IV, 22, 136, 5). Выше, при рассмотрении послания «К Скапуле», было сказано о стремлении Тертуллиана писать на злобу дня, затрагивать наиболее важные в данный момент вопросы. Из этого можно сделать вывод, что проблема борьбы с маркионизмом в первое десятилетие III в. христианской эры стояла в Церкви наиболее остро. Если бы основанная Маркионом секта не набирала силу, Квинт Септимий, перерабатывая созданный им ранее труд, не превратил бы его в свое самое большое произведение. Могучими «тертуллиановскими ударами» сокрушая гностиков, Квинт Септимий вносил свой посильный вклад в обуздание человеконенавистнических сект. Ведь если бы во II–III вв. победил гностицизм, мы жили бы теперь совсем в ином мире, мире апартеида и онтологического неравенства, поклоняясь то ли Люциферу, то ли Змию. |
| Его слова очень ярки, но как бы окутаны лучистым туманом… Нелегко и непросто было их закрепить («зафиксировать») в терминах догматического богословия… Совпадает ли persona Папы Льва с πστασις (или φσις) святого Кирилла или с πρσωπоν τς νσεως Нестория, оставалось все же неясно. Совпадает ли латинское патига с эллинским φσις; и как точно разуметь это единство лица «в двух природах», это «схождение» двух природ «во единое лицо»? и, наконец, самое неясное у папы Льва, это — понятие «образа», взятое им из давней, еще Тертуллиановской традиции… Во всяком случае, «томос» Льва не был достаточно четким, чтобы заменить собой спорное «соглашение» 433-го года. Подлинное звучало не с Запада, но на Востоке, из уст восточных отцов, — в 451-м году, в Халкидоне. 9. Халкидонский орос был переработан из вероизложения 433-го года. Отцы 451 года не сразу согласились составлять новое вероопределение. Казалось, возможно было еще раз ограничиться общей ссылкой на предание и запретами против ересей. Иные готовы были удовлетвориться томом Льва. По-видимому, многих останавливало при этом опасение преждевременным догматическим определением оттолкнуть слепых приверженцев святого Кирилла, с косным упорством державшихся не столько за его учение, сколько за его слова. Это опасение оправдалось. Халкидонский орос оказался камнем преткновения и соблазна для «египтян» прежде всего, уже по языку и терминологии. Однако, в сложившихся обстоятельствах оставаться при ненадежных, двусмысленных и спорных формулах было не менее опасно… Проследить историю составления Халкидонского ороса во всех подробностях мы не можем. По соборным «деяниям» мы можем только догадаться о бывших спорах, Больше спорили вне общих собраний, на частных совещаниях, в перерывах… Принятый текст читается так: «Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам корме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее сохраняется особенность каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась; — не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов…» |
| Так, он говорит о Сыне как существующем из субстанции Отца и в субстанции Отца (Filium ex Patris substantia atque inter Patris substantiam consistentem [Сын, существующий из сущности и в сущности Отца]) 1849 . Бог один в Отце и Сыне: «Est Filius ex Deo unus in utroquë theotetam enim, quam deitatem latini nuncupant, aeterni ejus parentis ex quo nascendo est profectus accepit» [Сын Бога – из Бога Бог, один в Обоих, ибо получил « θετητα», которую латиняне называют «божественность» Его вечного Родителя, из Которого воспринял эту божественность в Рождении] 1850 . Характерно, что в этих словах об общем Божестве Отца и Сына Иларий говорит unus in utroque. В трактате о Троице он никогда не допускает такого выражения, но всегда говорит unum, a unus относит только к каждой Ипостаси в отдельности. В другом месте Иларий говорит об одном и том же Божестве, общем Отцу и Сыну: «Unitatem Patris et Filii et communem eorum theotetam, quam deitatem nuncupamus catholicorum Veritas praedicabit» [Кафолическая истина проповедует единство Отца и Сына и общую Им « θετητα» – то, что мы называем «божественность " ] 1851 . Приведенные выражения, особенно последнее, довольно ясно указывают на нумерическое единство субстанции в Отце и Сыне. С другой стороны, в комментарии на Евангелие Матфея мы не встретили ни одного выражения, которое можно было бы истолковать в смысле единства родового. Таким образом, и в этом вопросе мысль Илария не выходит из границ тертуллиановской концепции. Иларий говорит о себе «´ Ομοιοσιος; не признаю и не понимаю, если оно не вытекает из исповедания подобия по существу. Свидетельствуюсь Богом неба и земли, что я, ничего не слыша о том и другом термине, всегда, однако, мыслил о том и другом, именно что μοιοσιος нужно понимать, исходя из, μοοσιος т.е. что ничто не может быть подобным по природе, кроме того, что из той же природы. Возрожденный давно и некоторое время быв епископом, я никогда не слышал о Никейской вере до своего изгнания, но понимание единосущия и подобосущия мне внушили Евангелие и апостолы» 1852 . |
|
|
