| Первое, что обращает на себя внимание каждого читающего Евангелие, – это святость, нравственная и духовная чистота его учения и потрясающий пример того идеала, к которому призывается человек, – Иисуса Христа. Эта особенность Евангелия явно выделяет христианство из всех учений мира и его идеалов. Такой высоты не знала ни одна религия (включая и ветхозаветную), ни одна философия. Неземной характер имеют основополагающие вероучительные истины христианства: о Боге-Любви, Боге-Троице; Боговоплощении; Спасителе распятом и воскресшем; о таинствах Крещения, Евхаристии и др. Эти истины христианства столь же отличны по своему существу от предшествовавших им религиозных и философских аналогов, сколько, если говорить образно, ребенок отличается от куклы, с которой женщина играла в детстве. Потому апостол Павел восклицает: …а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для еллинов безумие ( 1Кор. 1, 23 ). Последующая история христианства подтвердила эту мысль в полной мере. Христианское вероучение постоянно пытались (напр., гностики, антитринитарии, ариане и т.д.) и пытаются (различные сектанты, теософы и т.п.) «исправить» и сделать его или, во избежание «соблазна», естественным продолжением иудейства, вычеркнув из него веру в Божественное и мессианское достоинство Иисуса Христа, или, для избавления от «безумия», одним из учений мира сего (напр., социальное христианство, богословия «освобождения», «революции» и проч.,). Уникальная инаковость христианства среди всех прочих религий, его философская «абсурдность» (вспомним тертуллиановскую мысль: credo, quia absurdum est – «Верую, потому что невероятно»), его нетривиальность 234 и принципиальное отличие от всех существовавших тогда религий, на что указывают сами противники христианства 235 , еще раз указывают на неземной источник христианского учения, на то немудрое Божие, которое премудрее человеков ( 1Кор. 1, 25 ). Свидетельством сверхъестественности христианского Откровения являются пророчества . Под пророчествами в данном случае подразумеваются такие предсказания, которые не основывались и не могли быть основаны ни на научных расчетах, ни на каком-либо особом знании психологии, истории, экономики, политики и т.д. Это необъяснимое никакими естественными причинами и простирающееся на многие годы, десятилетия, века и тысячелетия вперед предвидение будущих событий всегда являлось одним из серьезных аргументов истинности христианской религии. Приведем несколько примеров таких предсказаний. |
| Христианство сразу же осознало себя носителем принципиально новой, не бывшей до того этики, нового понимания человека, его места в мире, новых законов человеческого бытия. Нагорная проповедь Христа строится на принципах снятия древней нравственности нравственностью новой, основанной на принципах любви. Новые заповеди даются чаще всего не как развитие старых, а как их отрицание, снятие. «Вы слышали, что сказано: «Око за око, и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду...» ( Мф. 5:38–40 ). Не только разум, но и все нутро древнего человека, привыкшего в тяжелой борьбе с природой и с ближними завоевывать себе место под солнцем и кусок хлеба, а затем и добывать все блага жизни, богатство, женщин, бесчисленные наслаждения, – весь организм этого человека восставал против рабского, в его понимании, призыва Христа. Да что – древнего! XX век в массе своих «достойных» представителей посмеялся над поднявшим знамя «непротивленчества» Львом Толстым и с гордостью вознес на свои алтари «шедевры» беспредельного могущества человеческого разума – термоядерное и иное оружие массового уничтожения ближних и дальних, доводя до логического завершения принцип «око за око» и даже – «око без всякого ока». Гордыня человеческая (самый, кстати, тяжкий грех в христианстве) и детское упоение культом силы, физического могущества не позволили человечеству в целом правильно понять и оценить новый идеал и новый путь, предложенный ему христианством, – путь всеобъемлющей и всепоглощающей творческой любви. Да и легко ли понять даже благородному защитнику добра: не противься злому! Это что же, отдать все на откуп злу? Допустить его беспредельное господство? А как же добру защитить себя? Или вообще отказаться от него? Абсурд какой-то... с точки зрения обыденного сознания. Вспомним, однако, что абсурдности боятся только примитивная логика да ум обывателя, а жизнь, культура, искусство, религия, наконец, не только хорошо уживаются с нелогичностью, абсурдностью, чудом, парадоксией, но и часто основываются на них. Тертуллиановское Credo quia absurdum – не только демонстративный вызов голому рассудку, но и незыблемый фундамент веры – важнейшего принципа бытия человеческого. |
| внутреннею причиною 215 . Свобода и необходимость в Нем одно“ 216 . Эти же понятия о свободе, как отсутствия внешнего принуждения, и о внутренней необходимости Феофан раскрывает на первом плане в учении о воле Божией (в гл. XV), хотя на ряду c ними он говорит и о нравственной свободе Бога, отрицаемой Спинозою (о чем мы говорили в первой главе нашего рассуждения). Таким образом, здесь мысли Феофана и амстердамского философа довольно осязательно совпадают друг с другом. Обращаемся теперь к гносеологическому вопросу. Известно, как смотрит Феофан на отношение между верою и знанием. Принцип его есть покорение разума в послушание вере. Всякий раз как встречается с непостижимыми откровенными тайнами (см. §§ 136, 137, 145, 149, 156 первого трактата и §§ 56, 61, 260 второго трактата), он откровенно признается в незнании. Отвечая на одно из подобных возражений (именно на возражение из мысли о непримиримости неизменяемости Божией с изменяемостью Его обетований вследствие внешних условий), он говорит: в таких случаях мы будем более мудры, если не будем много мудрствовать и признаемся в своем незнании» (§ 136, трак. I). Он глубоко сознает ту истину, что божественная мудрость для естественного разума иногда кажется глупостью. Отсюда происходить его правило: Quidquid vel stultissimum videtur esse, quod in verbo suo tradidit nobis Deus, pro summo sapientia habendum est» 217 . Эту же самую мысль только в другой форме выражает ап. Павел ( 1Кор. 2:23–24 ) 218 . Впрочем, это не значит, что Феофан совершенно изгоняет самодеятельность разума из богословской области. Все вышеприведённые выражения он направляет собственно против крайнего субъективизма схоластиков, которые отождествляли бытие и мышление, веру и науку 219 . Он строго различает веру и науку и последнюю ставит на второе место после первой, хотя, c другой стороны, не признает диаметральной противоположности между ними в смысле тертуллиановского выражения: credo, quia absurdum est. Если сравним с этим воззрением воззрения философов, то что мы увидим? Возьмём корифеев новой философии Бэкона, Декарта и Лейбница. |
| XIII, 1). Ложное понятие язычников о Боге ап. Павел вменяет им в вину именно за то, что они не познали того, «что можно знать о Боге (t)o gnwst(on ( Puмл. I, 18 ). Самую веру ап. Павел определяет как образ познания: «верою разумеваем (p0istei «совершитися веком глаголом Божиим» ( Ebp. XI, 3 ). Научение через проповедь новообращенных к вере вменяется в заповеди Спасителя апостолам как первое дело, которое должно предшествовать крещению новообращенных и как дальнейшее самое важное и необходимое для верующих: «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа, учаше их блюсти вся, елика заповедах вам» ( Mф. XXVIII, 19–20 ). Насколько важно и необходимо в деле религии учение, а следовательно и познание или усвоение учения, это видно также и из того, что сам божественный Основатель христианской религии называл себя Учителем: «вы глашаете мя учителя и Господа: и добре глаголете, есмь бо» ( Uh. XIII, 13 . Ср. Mф. XXIII, 8 ). Древние отцы и учители церкви признавали важное значение даже языческой философии по отношению к религии. По словам Климента Александрийского , «философия была делом божественного промышления (в истории приготовления древнего мира к христианству)... она необходима была грекам для руководства в правде... детоводительствовала эллинов ко Христу, представляя в себе истину хотя и темно, и не всю, но по частям» и проч. 197 Св. Василий Великий говорит: «В философском учении была тень откровенных истин, предъизображение истины, изображенной в Писании, отражение света Христовой истины, подобное отражению солнца в воде» 198 . Св. Григорий Богослов пишет: «Полагаю, что всякий, имеющий ум, признает благом внешнюю ученость, которою многие из христиан гнушаются по худому разумению, как злохудожною и удаляющею от Бога» 199 . Вообще безусловное отрицание всякой философии, всякого разумного исследования, всякого логического оправдания истин веры, Тертуллиановское «credo quia absurdum» есть явление исключительное в древней христианской письменности. Большинство же лучших ее представителей не только на Востоке, но и на Западе, всегда держалось Ансельмова: credo ut intelligam; да и самому Тертуллиану его «credo quia absurdum» (высказанное, впрочем, мимоходом) не помешало в его богословских сочинениях рассуждать и философствовать о предметах веры. |
| Антиномичен не разум, а рассудок с его скованностью логическими законами тождества, противоречия, исключенного третьего. Разум, возвышаясь над этими законами, диалектичен: утверждая относительную правду всякого да и всякого нет, он достигает вершины ведение где эти относительности погашаются в синтезе, сочетающем в высшем единстве да и нет, акт окончательного, последнего утверждения наивысшей, сверх логической, но не противоразумной истины принадлежит вере. В споре между о. Павлом и Е. Н, Трубецким Николай Николаевич Фиолетов встал на сторону последнего. Вера для него всегда была не тертуллиановское credo, quia absurdum – верую, ибо абсурдно, в котором он усматривал крик души отчаявшегося человека, а ансельмовское credo, ut intellegum – верую, дабы уразуметь, причем под уразумением он понимал не познание конечного мира посредством рассудка, а постижение разумом того Абсолютного Начала, которое лежит в основе всякого конечного и относительного бытия. «Наука рассматривает вещи конечного мира с точки зрения их связи, с точки зрения последовательности происходящих процессов («почему»); религия – с точки зрения их последнего основания и смысла (вопросы «что» и «зачем») – так формулирует он впоследствии высказанные им еще в молодости мысли об отношении между верой и разумом, религией и наукой» [Фиолетов Н. Н. История одной жизни. Предисл. В. Кейдана. Минувшее: Исторический альманах. Париж, 1990 (М., 1992). Т. 9. С. 2526. Предварительная публикация – Вестник РХД. 1978. Т. 126]. 339 ...Рафаэль пытался передать не полотне. – Речь идет о большой алтарной композиции «Преображение» (Ватиканская пинакотека), которую Рафаэль Санти (14831520) завершить не успел, это сделал Джулио Романо. Тема Преображения, составившая важный сюжет в диалоге Трубецкого и Флоренского, подвергнута полемическому комментарию в позднейшей книге о. Сергия Булгакова . Здесь определяется «наш ответ на вопрос о «преображении» разума, поставленный кн. Е. Н. Трубецким по поводу взглядов о. Павла Флоренского об антиномичной природе разума. |
| Содержание учения, данного в Откровении, составляет предмет веры. Но чтобы сделаться собственным достоянием каждого отдельного члена церкви, оно должно усвоиться им вполне свободно и сознательно, при участии его разума. «Божественные изречения подобны приказам, по которым мы вынуждаемся убедиться, что душа должна пребывать вечно, хотя не доказательством каким приводимся к такому учению; а напротив того – ум наш по–видимому рабски, по страху принимает повелеваемое, а не по произвольному какому–либо влечению соглашается с сказанным». 56 Такое между прочим замечание в тоне некоторой укоризны сделал св. Григорий в «Диалоге» с сестрой своей Макриной. Хотя он тут же оговорился, что слова эти были произнесены им без надлежащего размышления и при сильном душевном возбуждении; однако поставленные в качестве возражения защитнице церковного учения, они могут служить непроизвольным свидетельством того, как далек был еп. Нисский от мысли о слепой вере в учение Писания и Церкви. Он совсем не склонен был разделять тертуллиановский принцип: credo, quia absurdum. Напротив, он глубоко был проникнут убеждением, что христианство (как понимала его церковь того времени) есть по–истине религия разума, – и оправдать это убеждение было его главным стремлением. Вера, по его воззрению, не есть нечто насильственное, принуждающее нас к беспрекословному и безотчетному повиновению себе; она предполагает участие нашего произволения, не рабское, но самовластное к себе отношение, состоящее в свободе мысли. 57 Здесь то и является к ней на помощь философия и вообще наука светская, как посредница при переведении высших истин. Откровения в область естественного человеческого сознания. При посредстве аналогий из мира действительности, доступной непосредственному наблюдению, и на основании умозаключений, к которым дает повод эта действительность, она уясняет тайны веры, приближает их к обыкновенному пониманию и тем содействует свободному их усвоению. В этом смысле, по мнению св. Григория, все науки (геометрия, астрономия, арифметика, логика и диалектика), возвышая и развивая ум, привносят свою долю участия в дело христианского совершенства. |
| Оттого, когда Христа спросили, в чем первая заповедь, он ответил, повторивши громовое: «audi Israel», разбивающее вдребезги и познание чистого разума, и все необходимости, на которых познание чистого разума держится. Так же воспринимал Писание и Тертуллиан, у которого Киргегард заимствовал свою идею об Абсурде, как провозвестник того, что для Бога все возможно. Правда, Тертуллиан не говорил credo quia absurdum – слов, которые Киргегард, как и почти все его современники, ему приписывали. Но у него в «De carne Christi» мы встречаем ту же мысль, облеченную в форму еще более вызывающую. Я уже приводил эти слова, но ввиду тесной связи киргегардского учения об Абсурде с тертуллиановским подходом к библейскому откровению мне приходится сейчас снова привести эти единственные в своем роде даже и в богословских писаниях строки: Crucifixus est Dei filius; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est Dei fillius; prorsus credibile quia ineptum est. Et sepultus ressurexit; certum est, quia impossibile («Распят Сын Божий, не стыдно, потому что постыдно. И умер Сын Божий; оттого и заслуживает веры, что бессмысленно. И похороненный воскрес; несомненно, потому что невозможно»). Тут, с почти нестерпимой для смертного резкостью и напряжением, обнажается смысл библейского «слушай, Израиль». Брось свои представления о постыдном, бессмысленном, невозможном, забудь свои вечные истины: все они от лукавого, все от плодов запретного дерева. Чем больше станешь ты считаться со своим «познанием» о добром и злом, о разумном и безумном, о возможном и невозможном, тем дальше будешь ты от источника жизни и тем сильнее окажется над тобой власть Ничто. Самый гениальный, самый добродетельный человек есть самый страшный грешник. Между Афинами и Иерусалимом нет и не должно быть мира. Из Афин – разумная истина, из Иерусалима – откровение. Откровение не вмещается в рамки разумных истин: оно их взрывает. И откровение не боится разумных истин: на все их pudendum, ineptum et impossibile оно отвечает своими властными non pudet, prorsus credibile и венчающим все certum, и обычные категории мышления начинают казаться нам густым туманом, обволакивающим бессильное и немощное, но всем представляющееся грозным и непреодолимым Ничто. |
| Эта религиозная ориентация Шестова выступила явно лишь в последующих трудах. В первых же книгах Шестова преобладает скепсис. Шестов по праву может считаться одним из самых глубоких и радикальных скептиков в истории мировой философии. Его скепсис направлен против рационализма — против веры в незыблемые начала разума и в принудительную мощь истины. Шестов — иррационалист. Он явно предпочитает тертуллиановское «credo quia absurdum» (Верю, ибо абсурдно (лат.)) ансельмовскому «credo ut intellegam» (верю, чтобы понимать (лат.)). Религиозный иррационализм в облачении радикального скепсиса — такова формальная характеристика его философской установки. Шестов — скептик и иррационалист во имя Божие. Нужно отметить также выдающееся литературное дарование Шестова. Несмотря на глубинный характер затрагиваемых им тем, он пишет просто и изящно, даже когда касается труднейших тем метафизики. Его стиль строг и сознательно лишен литературных украшений. Но именно на фоне этой внешней сдержанности и строгой ясности еще выпуклее проступает его страстная, исполненная пафоса богоискательства мысль. Шестов — крайний иррационалист и волюнтарист. Он всю жизнь вел борьбу против «самоочевидностей разума», стремясь прорваться сквозь «логическую цепь умозаключений». Ибо разум, парадоксальным образом, оказывается у него величайшим врагом истины. Сами истины разума, по Шестову, порабощают, а не освобождают мысль. Это звучит почти абсурдом, но для Шестова (как и для родственного ему Кьеркегора) абсурд — скорее показатель истины, чем признак недомыслия и заблуждения. Подобные утверждения (а их рассыпаны сотни на протяжении его книги) являются смелым вызовом главным традициям классической мировой мысли и могли бы быть приняты за бред безумца, если бы они не были прокомментированы чрезвычайно рациональными методами и изложены с подкупающей ясностью, с обилием всегда кстати подобранных цитат из философских классиков. Крайний иррационалист Шестов ведет борьбу против разума подчеркнуто рациональными способами. |
| Эта религиозная ориентация Шестова выступила явно лишь в последующих трудах. В первых же книгах Шестова преобладает скепсис. Шестов по праву может считаться одним из самых глубоких и радикальных скептиков в истории мировой философии. Его скепсис направлен против рационализма – против веры в незыблемые начала разума и в принудительную мощь истины. Шестов – иррационалист. Он явно предпочитает тертуллиановское «credo quia absurdum» (Верю, ибо абсурдно (лат.)) ансельмовскому «credo ut intellegam» (верю, чтобы понимать (лат.)). Религиозный иррационализм в облачении радикального скепсиса – такова формальная характеристика его философской установки. Шестов – скептик и иррационалист во имя Божие. Нужно отметить также выдающееся литературное дарование Шестова. Несмотря на глубинный характер затрагиваемых им тем, он пишет просто и изящно, даже когда касается труднейших тем метафизики. Его стиль строг и сознательно лишен литературных украшений. Но именно на фоне этой внешней сдержанности и строгой ясности еще выпуклее проступает его страстная, исполненная пафоса богоискательства мысль. Шестов – крайний иррационалист и волюнтарист. Он всю жизнь вел борьбу против «самоочевидностей разума», стремясь прорваться сквозь «логическую цепь умозаключений». Ибо разум, парадоксальным образом, оказывается у него величайшим врагом истины. Сами истины разума, по Шестову, порабощают, а не освобождают мысль. Это звучит почти абсурдом, но для Шестова (как и для родственного ему Кьеркегора) абсурд – скорее показатель истины, чем признак недомыслия и заблуждения. Подобные утверждения (а их рассыпаны сотни на протяжении его книги) являются смелым вызовом главным традициям классической мировой мысли и могли бы быть приняты за бред безумца, если бы они не были прокомментированы чрезвычайно рациональными методами и изложены с подкупающей ясностью, с обилием всегда кстати подобранных цитат из философских классиков. Крайний иррационалист Шестов ведет борьбу против разума подчеркнуто рациональными способами. |
| 54 Так и относительно других пунк тов соприкосновения между философией и Откровением. Рассеянные по разным местам, перемешанные с заблуждениями частицы истины, присущие философии, могут быть собраны и выставлены в своем надлежащем виде лишь при свете Божественного Откровения. Уродливые недоноски, как фигурально выражается св. Григорий о плодах естественной философской мысли, – могут сделаться имеющими человеческий образ, если не будут совсем сокрыты в недрах бездетной мудрости, а придут в свет боговедения, получат освещение и восполнение от церковной веры. 55 Значение богооткровенного учения для философии этими суждениями установлено твердо и ясно: Откровение про свещает и возвышает философию, исправляет ее ошибки. – Но возможно ли обратное отношение? Оказывает ли философия какуюнибудь услугу Откровению? Нужна ли помощь ее тому, кто в церковном учении имеет не фрагментарную, отрывочную, а це лую и совершенную истину? – По мысли св. Григория, на эти вопросы следует дать утвердительный ответ. Содержание учения, данного в Откровении, составляет предмет веры. Но чтобы сделаться собственным достоянием каждого отдельного члена церкви, оно должно усвоиться им вполне свободно и сознательно, при участии его разума. „Божественные изречения подобны приказам, по которым мы вынуждаемся убедиться, что душа должна пребывать вечно, хотя не доказательством каким приводимся к такому учению; а напротив того – ум наш, повидимому, рабски, по страху принимает повелеваемое, а не по произвольному какомулибо влечению соглашается со сказанным“. 56 Такое, между прочим, замечание в тоне некоторой укоризны сделал св. Григорий в „Диалоге“ с сестрой своей Макриной. Хотя он тут же оговорился, что слова эти были произнесены им без надлежащего размышления и при сильном душевном возбуждении; однако поставленные в качестве возражения защитнице церковного учения, они могут служить непроизвольным свидетельством того, как далек был еп. Нисский от мысли о слепой вере в учение Писания и Церкви. Он совсем не склонен был разделять тертуллиановский принцип: credo, quia absurdum. |
|
|
