| Кара имманентно предопределена здесь самим существом преступного замысла. Ибо при всей естественности человеческих стремлений к счастью, свободе, могуществу – эти стремления, как только они выходят за известные пределы и, становясь безмерными, перестают считаться с предустановленной божественно-космическими законами ограниченностью человеческих возможностей, – уже сами суть безумие, овладевающее человеком и неизбежно влекущее его к гибели. Это античное убеждение принадлежит к числу великих, вечных истин, завещанных человечеству греческой религиозно-нравственной мыслью. Его подтверждает и простой жизненный опыт, и ему не трудно найти более глубокое обоснование в христианском религиозном жизнепонимании. Пережитая нами мировая война, со всеми ее, превышающими человеческое воображение злодеяниями и страданиями, есть по всему ходу ее событий классический образец трагедии, построенной на этом античном и вечном мотиве. Трагедия эта разыгралась – или скорее доселе разыгрывается, ибо последний акт или эпилог ее еще не окончен – в неслыханно-огромном, подлинно мировом масштабе. Если ее зачинатели и протагонисты 175 суть немногие безумцы и злодеи, то ее соучастники и жертвы исчисляются миллионами, и внесенное ею потрясение охватило едва ли не все человечество. Как ни поучительна эта мировая трагедия, смысл ее настолько прост и очевиден, что не нуждается ни в каком более сложном размышлении. Демонизм безграничного властолюбия, не считающегося в своих замыслах и средствах с самыми элементарными нравственными законами, обнаружился, как безумие, гибельное для самих преступников не менее, чем для их жертв. Что злая и преступная воля есть, по крайней мере, за известными пределами, воля безумная и именно поэтому гибельная – это, в некотором смысле, понятно само собой. Более глубокая и трудная проблематика содержится в другой, родственной теме, которая не нашла открытого выражения в указанной античной идее. Дело в том, что и воля, в основе своей благая – воля, руководимая не личной корыстью или похотью, а нравственным мотивом любви к людям, стремления спасти их от страданий и неправды и утвердить праведный порядок жизни – может также, сочетаясь с безмерностью и дерзновенным своеволием, оказаться волей безумной и в своем безумии выродиться в волю преступную и гибельную. |
| Вопрос этот мы ставим здесь пока в его чисто теоретическом, онтологическом смысле. Мы не спрашиваем, например, что должно служить целью общественного развития – благо ли общества, как целого, или благо отдельной личности – или как должно быть устроено общество, на основе ли свободного взаимодействия отдельных людей или на основе принудительной организации и объединения их в одно целое. Мы спрашиваем только: есть ли общество не что иное, как название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, не что иное, как нами производимое искусственное, т. е. субъективное, суммирование реальности отдельных людей, или общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов? Чтобы не спутывать этого чисто теоретического вопроса с вопросами и спорами практического и оценочного характера, мы будем употреблять для обозначения двух возможных здесь направлений не общеизвестные термины вроде «индивидуализма» и «коллективизма» (которые слишком многозначны), а чисто отвлеченно-философские (хотя и несколько тяжеловесные и непривычные) термины «сингуляризма» (или «социального атомизма») и «универсализма» 5 . Эти два направления постоянно борются и сменяют друг друга в истории социально-философской мысли. Социальные воззрения Платона и Аристотеля, а также отчасти и стоиков носят характер «универсализма». Для Платона общество есть «большой человек», некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия. По Аристотелю, не общество производно от человека, а, напротив, человек производен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит. Для стоиков общество есть образец того мирового, космического единства, которое проникает и объемлет всякое множество; даже саму природу, вселенную, весь мир они рассматривали как некое общество – «государство богов и людей». Но уже в античной мысли мы находим и обратное направление сингуляризма или «социального атомизма». Оно встречается уже у софистов (в приводимых Платоном социально-этических рассуждениях ритора Тразимаха и Калликла об обществе и власти как выражении борьбы между классами и отдельными людьми). В качестве вполне законченной теории оно выражено у Эпикура и его школы, для которой общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни. |
| Переживаемое нами тяжелое и в подлинном смысле смутное время характеризуется недостаточно точно, когда в нем отмечают признак общественного утомления или апатии; скорее, современное состояние можно было бы определить, как состояние болезненного переутомления. Бывает усталость здоровая, бездеятельность, необходимая для того, чтобы силы организма окрепли и подготовлялись в покое к новому нормальному обнаружению; но бывает и ненормальное, неврастеническое переутомление, когда человек одновременно чувствует себя и мучительно усталым, и неестественно возбужденным. Обычная производительная и нужная работа не удается ему, и он испытывает неохоту и даже отвращение к ней; но вместе с тем он не может успокоиться, не в состоянии действительно отдохнуть и отрезвиться, чтобы хоть позднее приняться за свой нормальный труд. Напротив, он бросается в разные стороны, выдумывает множество дел, забот и тревог, искусственность которых он втайне сам хорошо сознает, но от которых ему не дает отстать его болезненно-возбужденное состояние. Кажется, такого рода состояние присуще теперь не только отдельным людям и в отдельные моменты, а характеризует всю нынешнюю жизнь нашего «образованного общества». Все чувствуют, что общественное движение последних лет, которое – как бы о нем ни судить – во всяком случае было настоящим, жизненным делом, ныне кончилось, или вернее, оборвалось, и притом настолько основательно, что начать его сызнова в ближайшее время невозможно; для этого нужно отдохнуть, оглянуться на себя, медленно и методично набирать новые силы – не только внешние, но и внутренние. Но переутомление так велико и так болезненно, что не хватает сил даже и для того, чтобы сосредоточиться и собраться с силами. Поэтому мало кто готов откровенно сознаться в своей немощности; напротив, за невозможностью найти и выполнить какое-либо подлинно насущное дело, изобретается множество неслыханных доселе «проблем», усердно раздуваются бури в стакане воды, и глубокий упадок сил, охватывающий весь организм, выражается в ненормально повышенном, лихорадочном умственном возбуждении. Сколько революций было уже возвещено и даже осуществлено с тех пор, как заглохло действительное общественное движение, и сколько областей жизни, по-видимому, захвачено этими революциями! Переворот в поэзии, переворот в театре, переворот в любви – и все это с притязанием на жизненное и универсальное значение! Никогда умственная жизнь не была с виду столь кипучей, как теперь, никогда не изобреталось столько новых проблем, никогда мысль не была столь радикальной и свободно-дерзновенной, – и никогда еще не сознавалось так явственно (хотя и неотчетливо), как теперь, что все это – игрушка, забава, дело от безделия, энергия от переутомления. |
| Социально-экономические отношения между классами, политические отношения между партиями, отношения между отдельными национальностями в пределах одного государства, международные отношения – все это может быть совершенствуемо, конфликты могут быть здесь всюду смягчаемы и преодолеваемы силой любви, человечного отношения между людьми – не в меньшей мере, чем в области чисто личных отношений. Точно так же нет никакого принципиального предела для напряженности, интенсивности и потому действенной влиятельности сил любви; подлинная горячая любовь может через индивидуальные и коллективные свои обнаружения творить истинные чудеса. Только потому, что любовь умалена, перестает гореть в сердцах, она оказывается бессильной или слабосильной. Мир держится, по существу, подвижнической любовью – силой Христовой любви в человеческих сердцах. Последние десятилетия опытно научили нас, какие огромные перевороты жизни может совершать напряженная фанатическая свободная воля даже отдельного человека или ничтожного меньшинства, – воля, одержимая, например, властолюбием. Только от нас самих зависит показать, что горение человеческого сердца силой божественной любви может, по меньшей мере, быть столь же влиятельным и могущественным в жизни. Некоторые явления современной жизни, как, например, христианские рабочие союзы или движение Action Catholique, уже начинают в известной мере об этом свидетельствовать. То, что нам в этом отношении насущно необходимо, есть возрождение вольных союзов по типу монашеских орденов, посвященных любовной помощи людям, исцелению жизни через свободную активность любви. Далее, господствующая в современном неверующем человечестве установка забывает тот простой и бесспорный факт, что никакие, даже с лучшими замыслами задуманные законодательные реформы не могут сами быть реально осуществлены, конкретно воплощены в жизни, если за ними не стоит, ими не движет свободная воля исполнителей – человеческих личностей, охотно и добровольно готовых разумно и добросовестно их выполнять. Принуждение может чисто механически в лучшем случае ограждать жизнь от наиболее внешних и извне уловимых действий злой воли, но в отношении более скрытых ее форм оно бессильно, если за ним не стоит свободное послушание, определяемое мотивами справедливости и любви к людям. При отсутствии внутренней нравственной просветленности душ принудительные реформы, задуманные с самыми лучшими намерениями, легко вырождаются в пустую форму, через которую фактически осуществляется неправда, произвол, мертвящий бюрократизм. |
| Поэтому где закон и авторитет оказываются все же неадекватны этой свободе – этой высшей подлинно духовной, богосродной свободе, – человек обязан блюсти ее против закона и авторитета; ибо – как отвечают апостолы синедриону – «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. ап., 5, 29). Осуществление веры в духовной жизни протекает, таким образом, одновременно в двух слоях – внешнем и внутреннем, педагогическом и сущностном. Как в жизни растения, здесь совершается таинственная творческая жизнь зерна под оболочкой скорлупы, которую оно само себе создает для охранения и оформления своего творчества. Различие между истиной и ложью, благотворностью или зловредностью определено здесь только соблюдением или нарушением правильной меры, пропорции, надлежащего равновесия. Голое зерно, не защищенное твердой оболочкой, легко может увянуть, быть поглощено и разложено враждебными силами природы; но и гипертрофия скорлупы может задавить и задушить жизнь зерна; и в творческой жизни зерна наступает момент, когда оно должно прорвать толщу скорлупы. Так, осуществление веры в духовной жизни, будучи по существу таинственным процессом свободного творчества, должно для своего оформления, для охраны своего равновесия творить себе внешнюю оболочку привычной уставной формы; эта форма – сама пронизанная творческими силами, ее создавшими, и приспособленная к своей задаче – ценна и благотворна, поскольку она педагогически помогает неустанному напряженному пульсированию под ней духовной жизни. Она становится вредной, поскольку, напротив, под ее давлением начинает замирать эта незримая внутренняя жизнь. И сама эта внешняя форма только относительно неподвижна; ее консерватизм есть только одна – хотя и необходимая – сторона ее бытия; под творческим воздействием скрытой под ней жизни она сама должна видоизменяться и развиваться; и поскольку это развитие есть преодоление старой формы, оно необходимо сопровождается органическим нарастанием новой формы, новой защитной оболочки. Духовная жизнь, как и всякая жизнь вообще, есть беспрерывное творчество, рождение нового и преодоление старого; где этого нет, там наступает омертвение и смерть. |
| Так, омовение воспринимается как символ очищения и духовного возрождения, и в этом качестве становится таинством крещения. Так, молитвенно освященное вкушение хлеба и вина заповедано Христом как символ вкушения Его плоти и крови, т. е. реального приобщения Его существу. Рациональные, отачеченно-богословские объяснения, в чем именно состоит здесь связь между чувственной реальностью телесных вещей и актов и духовной реальностью божественных, благодатных сил, в сущности бесплодны, ибо беспредметны. Спор здесь между " только символическим» пониманием таинств и утверждением реального присутствия в них Бога и Его благодатных сил основан сам на недоразумении, именно на рациональном противопоставлении того, что сверхрационально дано как неразрывное единство. Так, в таинстве причастия дело идет, конечно, не о каком-либо «химическом» превращении хлеба и вина в тело и плоть Христовы, и схоластическое понятие «транссубстанциации» здесь, по меньшей мере, неадекватно в силу своей рационалистичности; но это таинство (как и всякое другое) не есть просто «символ» или «аллегория» в номиналистическом смысле простого условного знака, не имеющего реальной связи с тем, что оно означает. Это есть то и другое одновременно – не пустой символ чужеродной реальности и не сама реальность в адекватном ее существе, а именно символизованная реальность – реальность, подлинно присутствующая, просвечивающая и проникающая в нас через чувственный символ. Существенно здесь только одно – чтобы мы ощущали саму божественную реальность, имели живое восприятие ее присутствия; в противном случае таинство превратилось бы в условный обряд и тем самым потеряло бы свою живую силу, свой подлинный религиозный смысл. Для свободного, непредвзятого и достаточно углубленного религиозного сознания совершенно очевидно сразу двоякое: и то, что в церковном учении о таинствах содержится глубокий, сущностно-реально оправданный и благотворный смысл, и то, что твердые церковные правила о числе, характере, порядке и условиях таинств имеют лишь относительное, именно дисциплинарно-воспитательное значение. Истинно благоговейное восприятие божественной реальности в молитвенном приобщении к ней несовместимо с анархическим его осуществлением и требует оформления в точном порядке. И вместе с тем церковная фиксация таинств есть некая концентрация и локализация универсального начала таинства как притока благодатных сил через каналы чувственной реальности; такая концентрация и локализация, противодействуя тенденции человеческого сознания к небрежному, равнодушному, нерелигиозному восприятию реальности, имеет, очевидно, огромное религиозно-воспитательное значение. |
| Христианская правда – или, что то же, «Царство Божие» – одновременно и «не от мира сего», и «для мира сего», она одновременно и превосходит мир, и не вмешивается в него, – и должна проникать в мир, светить, согревать, животворить его. Прекращение этой двойственности, слияние этих двух задач в форме окончательного осуществления «Царства Божия на земле», последнего преображения и обожения мира, когда Бог будет «все во всем», мыслимо не как человеческое действие, а как последний, завершающий акт Божиего творчества – подобный сотворению мира, – как действие, «о дне и часе которого никто не знает, кроме самого Отца Небесного». Человеку поставлена задача только готовиться к этому теургическому событию, подготовлять и расчищать «пути Господни». В этом – принципиальное отличие христианской правды, как правды абсолютной, божественной, от моральной правды, как ее проповедуют все другие религии, которые, по сравнению с христианством, суть лишь человеческие выражения правды или приближения к ней. Все этические религии, кроме христианства, суть религии закона – религии, моральное содержание которых исчерпывается определенными нравственными правилами и порядками жизни. В принципе, т. е. оставляя в стороне человеческую греховность, можно последовательно и до конца осуществлять условия жизни, предписываемые ветхозаветной, магометанской, конфуцианской, отчасти даже буддийской религией, ибо можно выполнить заповеди поведения, ими возвещенные. Но невозможно одними человеческими усилиями в форме определенного порядка поведения и жизни осуществить основную христианскую заповедь «быть совершенными, как совершенен Отец небесный» – другими словами, сполна уподобиться Богу. Христианская религия есть религия не «закона», а благодати. Человек может и должен нравственным усилием воли – как и молитвенным напряжением духа – привлекать к себе благодатные силы, но степень, в которой они притекают к нему, и само их действие уже не зависит от него. По сравнению с незримым, таинственным действием этих благодатных сил в душе человека или – что то же – по сравнению с полнотой просветленности, правды и блаженства, которые доступны человеку в глубине его сверхмирного бытия, все нравственные порядки и действия, в которых человек пытается осуществить на земле, в своей земной жизни, христианскую правду, обречены оставаться лишь несовершенными приближениями к ней, как бы упрощающим и огрубляющим транспонированием благодатных сил в элементы закона. |
| Во всех – весьма частых – религиозных движениях, в которых человек забывал это существо христианской правды и определенную им двойственность планов человеческого бытия и пытался сполна осуществить эту правду в земных порядках своей жизни – начиная с хи-лиастических или апокалипсических сект и кончая открыто – обезбоженной и обмирщенной формой морально-политического радикализма в лице якобинства, социализма или коммунизма, – человечество не только не могло осуществить эту задачу, но вместо чаемого Царства Божия на земле достигало только разнуздание сил зла – царства ада на земле. Ибо в этой попытке вместить благодатную силу правды и любви в рамки принудительного закона человек грубо нарушал правду и давал простор силам неправды. Это указание, повторяю, может показаться соблазнительным, ибо оно, по-видимому, учит человека мириться с его нравственным несовершенством и усыпляет волю к нравственному подвигу, приучает его пассивно ждать помощи извне. Но это есть недоразумение. Открывая человеку идеал абсолютного совершенства, к которому он должен стремиться, христианская правда, напротив, в максимальной мере напрягает его духовную энергию. Но она учит его отчетливо различать два пути совершенствования. Один из них есть основной христианский путь совершенствования внутреннего строя души, путь утверждения души в Боге и уподобления Богу. Если человек и сознает при этом, что его собственных сил не хватает для достижения этой цели, если размер благодатных сил, даруемых при этом человеку, будучи свободным даром, зависит только от воли Божией, так что здесь неизбежно бывает «много званных, но мало избранных», – то здесь все же нет никакого предела ни для духовной энергии человека, ни для притока благодатных сил; и, по приведенному уже мною слову Оригена , свобода и благодать суть «два крыла», на которых душа человека легко взлетает к Богу. При этом надо еще иметь в виду, что, как это уже было уяснено, христианская правда есть единство отрешенности или сверхмирности и любви. Поэтому это сущностное, незримое, внутреннее совершенствование души не остается втуне, не замкнуто от мира, а неудержимо изливается в мир потоками благодатной любви. |
| Всякая попытка изложить в ряде отвлеченных мыслей, миросозерцание поэта, выразить прозаически его поэтическую сущность наталкивается на трудность, лежащую в существе поэзии, как таковой. В поэзии не существует содержания, отделимого от формы. Всякое поэтическое творение выражает некоторое целостное сознание или чувство, которое изливается из души поэта и воспринимается нами как органическое целое, как неразъединимый – и лишь в этой неразъединимости утверждающий свою сущность – комплекс образов, мыслей, слов, душевных движений, ритма и созвучий. Что и как поэтического творчества, темы поэта и его стиль лишь в своем единстве образует его «сущность», его «миросозерцание». Отсюда, казалось бы, следует, что «изложить» это миросозерцание иначе, чем это сделал сам поэт, значит не уловить самого существенного в нем, или значит вместо самого миросозерцания дать обрывки и клочки, которые так же мало похожи на слагающееся из них целое, как мало сумма цветовых пятен похожа на картину или механически, без «выражения» подбираемый ряд звуков – на музыкальную мелодию. Шутливое определение Толстого: «критика – это то, что глупые люди пишут об умных», с этой точки зрения оказывается – если под «критикой» разуметь именно прозаическое воспроизведение сущности поэтического творения – в известном смысле вполне объективным суждением. Не потому, конечно, чтобы все критики, как люди, были глупы, а все поэты «умны», – как это выражено во внешней форме этого суждения, – а потому, что «критика» сама по себе, по своей внутренней природе, имеет пределы более узкие, чем поэзия, и не может «вместить» в себя, «выразить» последнюю, т.е., по-видимому, не может исполнить своего назначения. Поэзия, как таковая, «умнее» прозы – она богаче, содержательнее прозы, более приближается к абсолютной полноте и конкретности самого бытия. Точнее говоря: отвлеченные, «прозаически» выраженные мысли не дают нам самого предмета, самой истины; он суть, по гениальному сравнению Платона, только мостки, орудия приближения к истине, тогда как поэзия дает самое жизнь в ее совершенной конкретности; поэзия вообще не нуждается в «мыслях», ибо имеет в себе самой, имманентно, свой предмет и не должна косвенно, обходными путями приближаться к нему. |
| Присутствие черта легко обнаруживается даже там, где он не выступает зримо. Мережковский удачно замечает, что в обоих главных произведениях Гоголя два центральных образа – довольного, мещански-порядочного афериста Чичикова в «Мертвых душах» и мечтательного враля и мошенника, порхающего над реальностью, якобы «ревизора» Хлестакова – можно считать двумя полярно-противоположными типичными воплощениями черта. Само действие в этих двух произведениях покоится на, некоторого рода, необъяснимом помешательстве умов, бесовском наваждении, благодаря которому разумные и житейские, опытные люди вынуждены принимать видимость и фальшь за действительность. Имея в виду эту особенность творчества Гоголя, не приходится удивляться крику ужаса, прозвучавшему в его «Переписке»: «Соотечественники! Страшно ... Замирает от ужаса душа при одном только предслышании загробного величия и тех духовных высших творений Бога, перед которыми пыль все величие Его творений, здесь нами зримых и нас изумляющих. Стонет весь умирающий состав мой, чуя исполинские возрастания и плоды, которых семена мы сеяли в жизни, не прозревая и не слыша, какие страшилища от них подымутся...» 436 . С этим метафизическим чувством страха соединяется у Гоголя меланхолия, которая выражается в постоянном, вяжущем чувства ощущении страха, скуки жизни, покинутости и беспредметной тоски. Уже его первая новелла, задорно сумасбродная история о «Сорочинской ярмарке» заканчивается мастерским изображением меланхолического настроения. После того, как утихли шум ярмарки, музыка и крестьянские танцы слышатся легкие тона одинокой скрипки, отзвучавшие в тишине; для автора они становятся символом мимолетности всех жизненных радостей и необходимо следующих за ними печалью и оставленностью. Комическая история о двух друзьях-соседях из Миргорода, от скуки и праздности поссорившихся из-за пустяковой причины, и в ожесточенной тяжбе растративших свое состояние и здоровье, заканчивается описанием отъезда автора из городишка после посещения постаревших и поседевших друзей: «Опять то же поле, местами изрытое, черное, местами зеленеющее, мокрые галки и вороны, однообразный дождь, слезливое, без просвету, небо. |
|
|
