| 1233 См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie, I. S. 749. «Die Person des Messias ist eine menschliche, von davidischor Ahkunft, aber mit gewaltigen Geistesgaben». 1235 Cp. Ant. Hulsii Theologia judaica de Messia, p. 435. L. Bertholdt, Christologia Judaeorum, p. 156 not. 1. C. Siegfried. Philo von Alexandrien S. 10–11. Aug Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 42. 1237 В Talm. Sueca cap. V, fol. 52a (y Ed. Bohl, Christologie des Alten Testaments, S. 19) по поводу Псал. 2:8 замечено, что Мессия сказал Богу: « я не желаю от Тебя ничего другого кроме жизни , а Тот ответил: » эта жизнь предназначена тебе еще прежде – в указанных псаломских словах ». См. Dr. Aug. Wünsche. Der Babylonische Talmud I, S. 400. 1238 H. H. Wendt, в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV, 1, S. 39–40, и cp. Die Lehre Jesu II. S. 434 flg: «В отношении к существенному признаку Мессии – «Помазанник» – исконное наименование «Сын Божий» обозначало только случайный момент очень неясного содержания. Мы ни в каком случае не можем принять, чтобы иудеями времен Иисуса или, по крайней мере, иудейскими книжниками удерживался вполне определенный смысл титула «Сын Божий» в применении к Мессии». Cp. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 740. 753. 1239 Didon, Jésus Christ, Pavis 1891, p. 236: «Иудейские учители и члены иерархии усвояли Мессии всякие привилегии – всеобщий суд, спасение, возрождение мира, основание царства Божия, победу над всеми своими врагами, вечное седение одесную Бога, соучастие в Его могуществе и славе –; но они упорно отрицали у него божество и в своих ежедневных молитвах (: см. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 1087 flg. 1131) не переставали (и не перестают утром и вечером: ср. Еврейский молитвослов с дословным русским переводом Авзера Блоштейна , Вильна 1894, стрн. 23) возглашать (Второз. 6:4–9. 11:13–22. Числ. 15:37–41 ): «Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь един есть», толкуя эту формулу в унитарианском смысле, исключавшем в Боге всякое истинное сыновство». Отсюда объясняется и суждение С. G. Montefiore («The Jewish Quarterly Review») Vol. VI, No. 23, April, 1894, p. 449), будто «всякая теория, где Христос является более, чем человеком, чужда не только верованиям новейшего иудейства, но также его религиозной и духовной жизни». |
| 187. 2 in Ps 145, 8. 188. O.sp. I, 10. 189. Слово о молитве. 3 (Творения... С. 78). 190. Там же. 35 (Творения... С. 81). 191. Там же. 83 (Творения... С. 86). 192. См.: Монах. Пролог (Творения... С. 94). 193. O.sp. I, 3. 194. Послание к Мелании. 14. 195. Мф 19:17. 196. Быт 1:31. 197. KG II, 64. 198. KG VI, 1. 199. Ant I,4/Втор 6:10–12. 200. Ant I, 6/Втор 32:15. 201. Ant I, 31/Притч 24:15, -Пер. с греч. П. А. Юнгерова. 202. См.: Втор 6:11–12; 11:16; 31:20 и др. 203. Ant VII, 32. См. также: Мф 6:16. 204. Монах. 89 (Творения... С.110) 205. См.: Рим 5:19. 206. Речь идет о восьми «порождающих помыслах» (см. главу 1 наст, изд.). – Примеч. пер. 207. О различных порочных помыслах. 1 (Добротолюбие. Т. 1. С. 618). 208. Там же. 209. O.sp. 1,3. 210. См.: Исх 17: 8–16; Втор 25:17–19. 211. К монахам. 11 (Творения... С. 129). 212. O.sp. 1,34. 213. К монахам. 11 (Творения... С. 129). 214. Монах. 9 (Творения... С. 97). 215. Ant VII, 32/Мф 6:16. 216. Ant VIII, 55/1Кор 15:10. 217. O.sp. I,7. 218. O.sp. I, 8. 219. В синодальном издании название Рамаф-Лехи переводится как «брошенная челюсть»; в славянской Библии – «избиение челюстное». Греческое слово anairesis имеет несколько значений: подбирание; надевание; принятие на себя; но также – уничтожение, разрушение, истребление. – Примеч. пер. 220. См.: Суд 15:15–19. 221. Ер 6:2 f.; 39: 3; О различных порочных помыслах. 1 (Добротолю- бие. Т. 1. С. 618); см. также: О различных порочных помыслах. 23 (Там же. С. 634). 222. Ant Prol. 223. Мф 4:4. 224. Втор 8:3. 225. Прем 16:26. 226. Слово о молитве. 51 (Творения... С. 82). 227. Там же. 84 (Творения... С. 86). 228. Там же. 36 (Творения... С. 81). 229. Там же. 3 (Творения... С. 78). 230. Там же. 55 (Творения... С. 82). 231. См.: Bunge G. In Geist und Wahrheit: Studien zu den 153 Kapiteln Uber das Gebet des Evagnos Pontikos. Bonn, 2010 (Hereditas, 27). 232. Слово о молитве. 67 (Творения... С. 84). 233. Там же. 3. 234. Krisis (греч.) – разделение, различение; суждение, мнение; суд, решение, приговор; переломный момент, кризис. – Примеч. пер. |
| Сама Библия опровергает это утверждение уже тем, что мессианских текстов у пророков мало, тогда как основная масса их письменного наследия – это свидетельства о Боге. Еврейский эквивалент слова пророк (nab) означает не что иное, как “призванный призывать”, этот смысл передан на греческом языке с помощью слова prophétes, которое изначально подразумевало “выступающего от имени Бога перед народом”. А так как в святилища оракулов (например, в Дельфах) обращались преимущественно за тем, чтобы узнать будущее, понятие “пророк” получило дополнительный смысл “предсказатель”. Но делать этот смысл основным противоречит библейскому тексту.» (A. Deissler, Grundbotschaft 11). И если под понятие «пророчество» подводятся многообразные выступления в Израиле мужчин и женщин, которые по велению Яхве передавали данное им в интуитивном опыте «Слово Яхве» царю и всему народу, а также отдельным группам или отдельным лицам, то это будет упрощением по сравнению с тем, что подразумевает библейское словоупотребление. Впрочем, такое упрощение заложено в самой библейской традиции, потому что «книги пророчеств» являются результатом выбора из существовавших в Израиле пророчеств в двойном отношении : (1) В этих книгах содержатся только слова личностей, называемых «письменными пророками», и то, что было написано позже их продолжателями. С исторической точки зрения, имеет место ограничение эпохой двух больших кризисов, поставивших под вопрос существование Израиля: имеются в виду кризисные ситуации второй половины VIII в. (падение Северного Царства в 722г. серьезная угроза завоевания Ассирией Южного Царства и Иерусалима) и VI в. (нападение и двукратное взятие Иерусалима в 597г. и в 586г., плен, возрождение). Хотя в «исторических книгах» представлены различные по длине рассказы и сообщения о выступлениях «пророков», живших до письменных пророков (например, Суд.4 : Девора; 1–2 Цар: Самуил; 3Цар.17–19, 21 ; 4Цар.1–2 : Илия; 3Цар.19:19–21 ; 4Цар.2–8, 9:1–13, 13:14–21 : Елисей; 4Цар.22:14–20 : Олдама), однако эти тексты практически не проявляют интереса к передаче пророками «Слова Божьего» или являются настолько поздними вставками, что не могут быть оценены в качестве исторических источников. |
| VI. «Не упрямишься ли когда без нужды и не имеешь ли дурной привычки все ставить на своем и не исполнять ничьих приказаний?» VII. «Не сердишься ли напрасно, или не бранишься ли и не ссоришься ли с другими, или других не доводишь ли до ссоры между собою?» VIII. «Не привык ли лгать, не божишься ли напрасно и не стараешься ли обманывать кого при всяком случае?» IX. «Не берешь ли чего когда без дозволения родителей и вообще не крадешь ли чего у кого либо?» X. «Если бывают у тебя свои деньги, то не тратишь ли их без разбору на лакомства или на другие какие либо не нужные вещи ? Или не стараешься ли подражать старшим себя, исполняя, по примеру их, какие либо недобрые действия и поступки?» XI. «Не ленишься ли вообще учиться какому либо ремеслу или науке, и приготовляешь ли себя к какой либо должности? и т. п. (сравн. чин исповед. отроком, издание Киево-Печерск. Лавры). XII. «Не сделал ли ты чего-нибудь такого, чего не сделал бы или стыдился и боялся делать при свидетелях, особенно при родителях»? XIII. «Если сделал, то что же это такое?» (Ср. Влад. Епарх. Вед. 1873 г. 6). § 36. Что касается далее разного рода увещаний, внушений и наставлений, которые священники должны предлагать кающимся, по мере надобности, для их обращения, вразумления или ободрения, то само собою разумеется, что все эти увещания и наставления должны быть прежде всего сообразны всегда со степенью понятливости и душевными потребностями кающихся, их состоянием, образованностью и возрастом, также, по возможности, тверды, точны и исполнены силы и убеждения. Для этой цели, сообразно различным состояниям кающихся, книга о должностях пресвитеров приходских, в особенности рекомендует следующие увещания: во-первых, для грешников твердых и холодных сердцем: указание на секиру гнева Божия, лежащую при корени дерева бесплодного ( Мф. 3: 10 ); на проклятие и посечение бесплодной смоковницы ( Мф. 11:14 . Лк. 13: 7 ); суд будущий и страшный для грешника ( 1Пет. 4: 17–18 ); лишение благ небесных, тяжесть и вечность геенских мучений, червь неусыпающий, и огнь во веки неугасимый. Сюда же можно отнести также и примеры падших ангелов, не сохранивших своей непорочности ( 2Пет. 2: 4 ), потоп всего мира, огнь Содома и Гоморы (там же 2: 5–6), поражение непослушных и роптавших на Бога Израильтян в пустыне, и различные постигавшие за это наказания ( 1Кор. 10: 5–11 ) и т. п. Наконец, сюда же надо присоединить также и страшный оный пример самого Споручника нашего Иисуса Христа, Который был предан не за свои грехи, а за наши, и умер на кресте, и тем, как в зеркале показал, что сделает праведный и нестерпимый гнев Божий со всеми грешниками нераскаянными (Кн. о должн. пр. приходск. стр. 134, 133, § 102). |
| ред. Ф. А. Петровский ; С прил. пер. А. В. Артюшкова. М., 1954. 17. Эпикур. Перевод и примечания С. И. Соболевского. В книге «Лукреций. О природе вещей», изд Академии наук СССР, 1947. III. Статьи 18. Заметки по греческой грамматике: Филологическое обозрение, т. VIII, 1895, стр. 75–82, 153–159 (Coniunctivus praesentis и aoristi в предложениях условных, временных и относительных; Imperfectum в ирреальной форме условного периода; Относительные местоимения и наречия в косвенном вопросе; Подлежащее при инфинитиве; Πτος и πτον); Филологическое обозрение, Т. X, 1896, стр. 233–235. (Πος с вин. п. в значении «вверх по»; Особый случай употребления ς при participium causale). 19. Заметки о греческом произношении на основании наблюдений над строением стиха в комедиях Аристофана и в трагедиях. Академику Виктору Владимировичу Виноградову к его шестидесятилетию. Сборник статей. М.: Изд-во АН СССР, 1956. 20. История двойственного числа в древнегреческом языке преимущественно по комедиям Аристофана, Вопросы грамматики. – М.-Л., I960, стр. 401–408. 21. К учению о члене в греческом языке. О пропуске члена при πλις и в некоторых других случаях. – М., Филологическое обозрение, т. X, 1896, стр. 103–118. 22. Конструкция φναι с τι или ς. – М., Филологическое обозрение, т. XI, 1896, стр. 81–85. 23 Конструкция глагола μλλειν у аттических ораторов. – М., Филологическое обозрение, т. XVII, 1899, стр. 213–256. 24. Конструкция союза «cum» – М., Филологическое обозрение, т III, 1893, стр 42–56; 139–149. 25. Отношение классической филологии к богословию, Богословский вестник, М., 1910, т. 3, 11, стр. 370–371. 26. Песня Gaudeamus igitur и ее история, Журнал Министерства народного просвещения, 1905, 12, отд. V, стр. 539–580. 27. Сократ и Аристофан. Ученые записки Московского городского педагогического института им. Потемкина. Том VI, 1947. 28. Союз Эгесты с Афинами и Фукидид. Журнал Министерства народного просвещения, 6,1905, стр. 267–273. 29. Суд над Христом и распятие Его с точки зрения истории и археологии. |
| В частности, заимствованный из западной традиции образ воскресшего Христа, выходящего из гроба и держащего в руках знамя победы. 3 Одно из наиболее ранних дошедших до нас иконографических изображений «Сошествия во ад», находящееся в Соборе св. Марка в Венеции, относится к VI в. См.: Л. Успенский. Православные иконы Пасхи. — Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата 10, 1958. С. 28. 4 1 Пет. 3:18—21. 5 Ср.: J. Jeremias. New Testament Theology. Vol. I. London, 1972. P. 309. 6 Мф. 12:40. 7 Среди других образов и текстов Ветхого Завета, имеющих отношение к теме сошествия во ад, упомянем Иов 38:17 по переводу LXX («Открываются ли от страха перед Тобой врата смерти? Привратники же ада, увидев Тебя, вострепетали») и Ос. 13:14 по переводу LXX («От руки ада Я освобожу их и от смерти искуплю их. Где суд твой, смерть? Где жало твое, ад?»). 8 Пс. 15:10. 9 Деян. 2:22—24? 29—32. Здесь и далее в текстах Нового Завета взятое нами в квадратные скобки имеется в русском Синодальном переводе, но отсутствует в критическом тексте Нестле-Аланда. 10 В Синодальном переводе «нас». 11 В Синодальном переводе «наши». 12 Буквально «через воду», «посредством воды». 13 1 Пет. 3:18—21. 14 Подробнее об этом см. в: W. Bieder. Die Vorstellung von der Hollenschaft Jesu Christi. Zurich, 1949. S. 198—199; O. Rousseau. La descente aux Enfers, fondement soteriologique du bapteme chretien. — Recherches de science religieuse 40. 1950—1951. P. 283—297; K. McDonnell. The Baptism of Jesus in the Jordan. Collegeville, Minessota, 1996. P. 156—170. Наиболее полное исследование толкования 1 Пет. 3:18—21 в христианской традиции см. в: B. Reicke. The Disobedient Spirits and Christian Baptism. Copenhagen, 1946. См. также: W. J. Dalton. Christ’s Proclamation to the Spirits. Rome, 1965 15 1 Пет. 4:6. 16 Быт. 6:7. 17 Быт. 6:6. 18 Еф. 4:9; ср. Рим. 10:6. 19 Ср. 1 Кор. 15:54—57. 20 См., в частности, Откр. 20:10, 14. 21 Откр. 1:17—18. В Синодальном переводе: «ада и смерти». 22 См.: A. Grillmeier. Der Gottessohn im Totenreich. Soteriologische und christologische Motivierung der Descensuslehre in der alteren christlichen Uberlieferung. — Zeitschrift fur Katholische Theologie 71. Wien, 1949. S. 4—5; Idem. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. Atlanta, 1975. P. 74. Подробнее о теме сошествия во ад в иудеохристианской традиции см. в: J. Danielou. Theologie du Judeo-Christianisme. Paris, 1958. P. 257—273; англ. пер.: The Theology of Jewish Christianity. London. P. 233—248. 23 |
| VI. Однако самого Варду, который был царского рода и высоко мнил о себе, они опасались ничуть не меньше Склира. Поэтому они совлекли с него гражданское платье и все знаки власти, ввели его в церковный клир, 7 взяли торжественное обещание не поднимать мятежа и не преступать клятвы и, только обезопасив себя таким образом, отправили его с войском. 8 VII. А был этот муж, как рассказывает историк, нравом похож на своего дядю-императора: всегда озабоченный и настороженный, он умел все предвидеть и увидеть, был искушен в военных хитростях, опытен в разного рода приступах, засадах и в открытых сражениях. В боевых же схватках он был решительней и мужественней его. Раненый им враг тотчас испускал дух, и одним боевым кличем приводил Варда в замешательство целую фалангу. Таков был Фока. Разделив свои силы и разбив их на отряды, он не раз и не два обращал в бегство отряды Склира, во много раз более многочисленные, чем его собственные. Насколько он уступал неприятелю числом воинов, настолько превосходил его доблестью, искусством и военной хитростью. VIII. В конце концов оба полководца решили сразиться друг с другом и согласились встретиться в единоборстве. И вот они сошлись на поле, разделявшем войска и, едва окинув друг друга взором, тотчас же начали поединок. Мятежник Склир в своем яростном натиске не стал заботиться о должной осторожности и, приблизившись к Фоке, первым изо всех сил ударяет его по голове, и стремительный бег коня придает его удару еще большую мощь. А Фока, хоть на мгновенье и выпустил от неожиданности поводья, быстро пришел в себя и ответил противнику таким же ударом по голове, остудив его пыл и обратив в бегство. 9 IX. Оба сочли такой суд окончательным и бесспорным. Отчаявшийся Склир, который с Фокой бороться был не в состоянии, а к императору перейти стыдился, принял весьма ненадежное и неразумное решение: вместе со всем войском он покинул ромейские пределы и двинулся в Ассирийскую землю, дав знать о себе царю Хосрою, 10 но возбудил в нем подозрения. Опасаясь скопления воинов и неожиданного нападения, царь велел их заключить в оковы и держать в надежной тюрьме. 11 Восстание Варды Фоки |
| 30. Позиция Румынской Православной Церкви, заключающаяся в требовании не допустить нарушения её прав и законных интересов, посягательство на что совершается созданием неканонической структуры - указанного профсоюза, имеющего в качестве одной из своих целей осуществление вмешательства в дела Румынской Православной Церкви, - никак не может быть признана посягательством на права лиц, являющихся учредителями указанного профсоюза. В случае возникновения у них мнения о нарушении их трудовых прав вследствие внутренних установлений Церкви, у них есть право выйти из Румынской Православной Церкви. V . Правомерность установления ограничений на создание и деятельность профсоюзов в отдельных сферах общественных отношений 31. Закон Румынии «О профсоюзах» (статья 4) допускает существование определенных сфер общественных отношений, в которых создание профсоюзов недопустимо, а также указывает круг лиц, которые не вправе образовывать профсоюзы: лица, замещающие высшие политические должности, судьи, военнослужащие и т.д. Указанная статья не содержит слов и выражений, определяющих необходимость её ограничительного толкования. 32. Подобного рода ограничения существуют и в законах других европейских стран о профсоюзах. Отсутствие в таких законах прямого запрета создания профсоюзов в религиозных организациях не имеет существенного значения, поскольку возможность ограничения создания таких профсоюзов определяется закреплённым в законодательстве требованием признания и уважения государством внутренних установлений религиозных объединений. VI . Правомочность Румынии устанавливать в законодательстве ограничения на свободу профсоюзов применительно к сфере религиозных отношений 33. Европейский суд по правам человека ранее выработал преемственную интерпретационную линию, допускающую и признающую за национальными властями достаточно широкие «пределы усмотрения» в вопросах отношений религиозных объединений с государством и обществом, признающую наличие широкого поля усмотрения национальными властями при оценке обоснованности и степени их вмешательства в интересах обеспечения религиозного мира в регионе и для предупреждения посягательств на свободу вероисповедания (пункт «i» § 80 постановления ЕСПЧ от 15.09.2009 по делу «Миролюбов и другие против Латвии» ; §§ 55, 56 и 50 постановления ЕСПЧ от 20.09.1994 по делу «Институт Отто-Премингер против Австрии»; § 32 Постановления ЕСПЧ от 24.05.1988 по делу «Мюллер и другие против Швейцарии»; § 58 постановления ЕСПЧ от 25.11.1996 по делу «Уингроу против Соединенного Королевства»; § 84 постановления ЕСПЧ от 27.06.2000 по делу «Еврейская литургическая ассоциация Шаре Шалом Ве Тседек против Франции»; §§ 72, 75 и 77 постановления ЕСПЧ от 04.12.2008 по делу «Догрю против Франции». Удовлетворение требований заявителей (учредителей профсоюза «Добрый пастырь») вступило бы в существенное противоречие с указанной интерпретационной линией. |
| Точно также и язык Израиля имеет онтологическ. первенство пред всеми другими языками. Творческое слово было изречено на свящ. языке, — на языке Сиона, — свидетельствует Берешит Рабба 18, 31 и Ялкут Шимеони 52. Самое время миротворения стоит в связи с историей возникновения священ. народа. Рабби Элиезер говорить, по Рош Гашшана 10 b , что мир был сотворен в месяц тишри, ибо в тишри и родились и умерли праотцы; а р. Иосуа, id. 11 a , думал, что миротворение произошло в месяце нисане, ибо в нисане родились и умерли праотцы. Другие авторитеты иудейства высказывались по иному, но характер аргументации у всех один и тот же (Web., SS. 198–199). М. б., в связи с этим сионо–центризм. — мнение, что «Адам говорил языком сирским» (родословие от созд. мира, статья из ркп. Афоноиверск. мон. Большой Панфект. Еп. Порфирий Успенский, — Перв. пут. в Афонск. мон. и ск., ч. 1, отд. 2, Киев, 1877, стр. 204) (ср. Вас. В., — Бес. на шест. 2, 6, — Mi gr. Т. 29, col. 44В: сирск. яз. весьма выразителен и особ. подходит для уразумения Св. Пис.). — На том же филос. языке своего века говорили и первые христ. апологеты; и в их сознанин древность — синоним превосходства, т. ск., онтологической родовитости, а потому–то на упрек в новшестве, в том, что «они существуют со вчерашн. дня», следовал ответ: «Мы только повид. новый народ; скрытно мы существовали изначала и предшествовали всем народам; мы — перво–народ Божий! Основн. положения иудео–центрическ. понимания истории переносятся ими на себя; это им.: 1°, наш народ древнее, чем мир; 2°, мир создан ради нас; 3°, ради нас он и продолжает существование; мы задерживаем суд над миром; 4°, все в мире — начало, средина и конец — открыто для нас и ясно для нас; 5°, мы будем участвовать в суде над миром и наслаждаться вечн. блаженством. Эти убеждения рассеяны в разл. др. — хр. памятн., появляющихся еще ранее пол. 2–го в., в проп., апокалипсисах, посл. и апол., и сам Цельс свое яростное презрение к бесстыдн. и смешн. притязаниям хр–ан нигде так ярко не выражает, как в этом пункте (Ориген, — Против Кельса, IV, 28) (Гарнак [ 493 ], VI, 1, стр. |
| Это ясно из 7:27, где сказано, что Он принес в жертву Себя Самого, но автор развивает эту тему далее. Он просто снова констатирует, что священство Иисуса совершенно иного порядка, свойства. Действительно, если бы Он оставался на земле, то не был бы и священником, потому что там уже были те, кто приносил дары, предписанные законом. Читатели с еврейским менталитетом могут предположить, что в христианстве чего–то недоставало, поскольку оно не предложило определенного ритуала служения в земном святилище. Послание к Евреям предлагает ответ на этот вопрос. Христос вводит завершительные духовные реалии в церемониальный закон старого завета, тем самым исполнив и заместив целую систему, предписанную законом Моисея. Левитские священники служили в святилище, которое было лишь образом и тенью небесного (5), тогда как Христос служит в скинии истинной (2). Для подтверждения этой концепции используется текст Исх. 25:40 , где говорится о том, что земная скиния лишь образец, данный Богом на Синае. 6 Здесь обозначен поворот к другой теме; автор оставляет в стороне образы священства, святилища и жертвы и обращается к концепции посреднического служения Иисуса, Который стал ходатаем нового, лучшего завета. Связь между священством и законом, или заветом–договором, была установлена в 7:11 – 12, а тема первосвященнического служения Иисуса тесно связана с исполнением обетовании, записанных в Иер. 31:31–34 , о чем пойдет речь в гл. 9 – 10. Иисус вводит посредничество и возможность воспользоваться благами нового завета через Свою смерть и небесное возвеличивание (ср.: 7:22; 9:11 – 15; 10:12– 18). Этот завет утвержден на лучших обетованиях, записанных в последующей длинной цитате из Иеремии. 7–9 В эпоху выхода из вавилонского плена в VI в. до н. э., по свидетельству Иеремии, Бог отметил отвержение народом Его завета. Когда Он предложил новый завет, создавалось впечатление, что с первым заветом, установленным во время ухода евреев из Египта, что–то не вышло. Причина крылась в самом народе: они не пребыли в том завете (9), а потому последовал суд в виде вавилонского плена. |
|
|
