| 572 Овидий в кн. I своих «Метаморфоз»: «Между тем как все прочие животные смотрят на землю, наклонясь вперед, человеку Бог дал лицо, обращенное к небу, поднятое вверх, повелев ему глядеть на небо и обращаться взорами к звездам». 574 Платоники иногда различали две части души, разумную и неразумную, иногда три, способную к разумению, к гневливости и к пожеланиям. Так передают Аристотель «О душе». III, 9, Плутарх и другие. Отсюда по Платону частные добродетели суть совершенство определенных частей души; праведность же есть совершенство всей души; оттуда происходит, что все остальные части души при ней находятся во взаимном согласии, и с душой во всей ее целости они состоят тогда в гармонии; и каждая в частности обнаруживает совершенство ей свойственное, чуждой же ей способности не касается; разум при сем повелевает, остальные все части души его слушаются. Итак, по Платону праведность есть некая сила, соглашающая и объединяющая друг с другом три части души, причем каждая при своем остается и действует как следует. Стоики же различали в душе восемь частей, так передает ο сем Лаэрций VII, 157: пять чувств, производительную, дар слова и разум. – Подобное же Варрон в кн. VIII, De lingua Lamina u Nлymapx De placitis philoph. IV, 4. 575 Говорится это в смысле учения Стонковь. Диоген Лаэрций в «Зеноне» VII, 105. говорить ο них: «Из вещей же безразличных одни называют они «предпочитаемыми», другие же отвергаемыми». К числу первых они относили напр. ум, здоровье, славу и т.п.; к другому же разряду: тупость, дряхлость, незнатность и т.п.; и те и другие у них не называлиси ни добрыми, ни злыми; эти эпитеты они усвояли только добродетели и пороку. Тоже Цицерон в кн. III. De fin. 576 Аристотель в Ифике к Никомаху, I, 8: «Блага же суть троякого вида: душевные, телесные и внешние. 578 Полный текст: Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправедно? 583 Эти эпитеты все встречаются у Гомера в Ил. II, 632, 714; I, 264; VII, 47; Одис. XIII, 89; Ил. I, 131 и в др. местах. |
| Писании, К. А. отмечал, что различие между истинной и ложной интерпретациями Свящ. Писания проистекает из различного отношения христиан и еретиков к церковному Преданию (см.: Clem. Alex. Strom. VII 16. 93-94). Критерием христианской истины, согласно К. А., является Свящ. Писание, содержащее слова и учение Господа (Ibid. 16. 95. 3-4); однако, поскольку Свящ. Писание может быть истолковано различно, его использование в качестве критерия невозможно без руководства церковного Предания. Обозначающий предание греческий термин παρδοσις неоднократно встречается в сочинениях К. А., который употреблял его как в общем смысле, сложившемся в греч. религии и философии, так и в особом христ. значении (обзор и анализ употреблений см.: M ü nch. 1968. S. 20-66). «Предание» в наиболее широком смысле - это некое учение, преходящее от учителя к ученику; так, К. А. мог говорить о «предании» применительно к греч. мистериальным практикам (см.: Clem. Alex. Strom. VII 4. 27. 6), к философскому знанию о Боге (Ibid. VI 10. 82. 4) и т. п. Христ. учение также может считаться преданием в широком смысле, однако специфика христ. Предания задается особым порядком передачи учения, первичным источником которого является Бог, а не земные учителя и мудрецы. Говоря о христ. Предании в собственном смысле, К. А. обычно выделял его с помощью характеристик «гностическое» (γνωστικ; см.: Ibid. I 1. 15. 2; V 10. 63. 2; V 10 64. 5; VI 7. 61. 1) и «церковное» (κκλησιαστικ; см.: Ibid. VII 16. 95. 1; Eclog. proph. 27. 1); при этом 1-я характеристика является в большей степени указанием на содержание Предания, а 2-я - на способ его передачи и хранения. Содержанием христ. Предания, согласно К. А., является «гносис», т. е. высшее знание о Боге, источником к-рого может быть только Сам Бог. В «Строматах» К. А. утверждал: «...мы называем мудростью как Самого Христа, так и Его действие через пророков, посредством которого оказывается возможным постижение гностического Предания, как Он Сам научил святых апостолов во время Своего пришествия; поэтому гносис есть мудрость твердая и незыблемая, являющаяся знанием и постижением настоящего, прошедшего и будущего, переданная (παραδοθεσα) и открытая Сыном Божиим... |
| Другие догматические сочинения известны только по заглавиям и фрагментам. Таковы: 1) «О воскресении». Ориген проводил здесь взгляд о тождестве воскресшего тела с земным лишь по форме и отрицал тождество по самой материи; 2) »Строматы« – содержали в себе много схолий на Священное Писание. Сочинения апологетические и назидательные От Оригена сохранилось (на греческом языке) крупное апологетическое сочинение в восьми книгах, направленное против «Истинного слова» – сочинения языческого философа-эклектика Цельса, в основном придерживавшегося эпикурейских взглядов. Это творение Оригена «Против Цельса». Написано оно было им в последние годы жизни по просьбе Амвросия и представляет собой полное и последовательное опровержение «Истинного слова». Истинного в сочинении Цельса было немного, но здесь были собраны все возражения против христианства, которые могли сделать язычники во второй половине II века. В свою очередь Ориген как бы собрал в своём ответе всё, что ранее высказывали апологеты в защиту христианства, и потому его сочинение всегда высоко ценилось христианскими богословами – отцами и позднейшими исследователями. Разбирая сочинение Цельса слово за словом, Ориген следует плану опровергаемой книги. Отсюда в нём можно наметить 4 части: 1) опровергаются обвинения против христианства, которые Цельс вложил в уста иудея и выставил на основании иудейских мессианских верований (кн. I-II); здесь Ориген имеет дело с искажением евангельской истории; 2) разбираются нападки самого Цельса на чаяния иудеев и основные положения христианства (кн. III-V); 3) защищаются отдельные пункты христианского вероучения, которые Цельс считал заимствованием из эллинской философии (кн. VI-VII, 61); 4) опровергаются аргументы Цельса в защиту государственной религии (кн. VII, 62 – кн. VII). Сочинение Цельса отдельно не сохранилось, но Ориген в своём опровержении приводит последовательно почти весь текст Цельса. Все издания книги Цельса представляют собой только выбранные цитаты из сочинения Оригена . |
| Куда лучше сохранилась традиция идеализации кельтов, происходившая уже на почве стоической философии, прямо полагавшей золотой век в естественном образе жизни первого человечества. Здесь мы видим, во-первых, явную идеализацию, например Дион Хризостом (Речь, XLIX), Ипполит (Philosophumena, I, 25), Диоген Лаэртский, I, 5, Климент Александрийский (Строматы 1,15,70; I, 71, 3) и Ориген (к сожалению, без указания работ). Родоначальником традиции признается Сотион Александрийский (ок. 200 до н.э.): у всех этих авторов кельты – величайшие мудрецы и философы. Во-вторых, следует сказать об идеализации скрытой. Родоначальник этой традиции – Посидоний (История, кн. 23), к ней принадлежат также Диодор и Страбон – оба стоики, а также Цезарь и Тацит. Страбон, насколько можно понять, постоянно порывался увидеть стоический идеал в опыте, им идеализировались и евреи (XVI, 2, 37), и мизийцы, и фракийцы (VII, 3, 3), и геты (VII, 3–4) – как народы благочестивые в отношении божества, справедливые и ведущие некий первично свойственный человечеству образ жизни. Чтобы понять, каким образом к этой традиции относятся римляне, нужно иметь в виду, что германцы для древних – это «самые дикие из кельтов» (Страбон, VII, 1, 2); соответственно, когда мы встречаемся с германцами у Цезаря (Записки о Галъской Войне VI, 21) или у Тацита (Герм., 19), то их суровость и добродетель имеют явно стоическое происхождение. Совершенно в том же духе сам Посидоний, например, идеализирует древних римлян (см.: у цитирующего его Афинея VI, 105–109), а то, что пишет Цезарь (там же, VI, 22) о простоте образа жизни германцев и отсутствии у них частной собственности на землю, совершенно тождественно тому, что провозглашает естественным и должным Сенека в Письме 90. Таким образом, германцы оказываются золотым прошлым кельтов, а из этого следует немаловажное следствие: получается, что дикость и жестокость кельтов в их описании Диодором, Страбоном и Цезарем вовсе не обязательно доказывает документальность таких описаний, но является, в рамках мировоззрения этих авторов, подтверждением вторичности этих народов, их отступления от золотого века. Выходит, что «даже те античные тексты, которые, казалось бы, дают объективный, эмпирический материал о варварах... оказываются насквозь тенденциозными, пронизанными от начала до конца теми или иными философскими идеями, так что их сдержанное, а иногда даже враждебное отношение к варварам, представляет собой ту же идеализацию, только со знаком минус " ». |
| 90 Strom. I 1, Migne VIII с. 704; Paedag. I 1, ibid, с. 249. Cf. Strom. VII 18, Migne IX с. 655. 91 Не говоря уже о богословском освещении пропедевтических наук, каковое предполагается у св. Григория в nn. 111–114, ни в «Педагоге», ни в «Строматах» нет того широкого обзора этических и метафизических систем философов, о котором говорится в nn. 158–173. 92 Strom. I 1, Migne VIII с. 704. Ср. Д.П. Миртов, цит. соч. стр. 191 прим. 4. Origen Περ ρχν IV 2, Migne XI с. 115. Аллегорический метод был известен и греческой философской школе: Анаксагор и особенно стоики применяли его к объяснению Гомера, который имел каноническое значение в древне-греческой образовательной системе. Вилльман, Дидактика т. I, стр. 181, ср. 172. 96 Gregor. Thaumat. cap. VII– VIII, nn. 100–114, S. 20–22. Все показания св. Григория об учебном курсе имеют вид хронологически последовательного рассказа. 103 Вилльман I, стр. 178. В афинских школах курс продолжался от 5 до 8 лет. Grassberger, цит. соч. III, 428. 109 Напр., Fr. Schemmel, Die Hochschule von Konstantinopel vom V bis IX Jarhundert (Beilage zu dem Jaresbericht des Kón. Wilhelms –Gymnasiums in Berlin), Berlin 1912. S. 10. Cp. Harnack, «Alexandrinische Katechetenschule» в Realencyclopádie v. Hauck, 3-e Auflage, B. I S. 357. 110 Euseb. VI 3, Schw. P. 224 (об Оригене ); Euseb. VII 32, p. 312 (об Ахилле) и друг. Leclercq (Alexandrie, в Dictionaire publ. par. Gabrol, I с. 1172) полагает, что зависимость школы от церкви началась с Оригена . О времени Пантэна и Климента никаких сведений на этот счет не имеется. Но нельзя упускать из вида, что Климент был п р е с в и т е р о м Александрийской церкви. Кроме того, сравнение сочинений Климента и Оригена и ссылка последнего на традицию Панетэна (Euseb. VI 19, р. 240) не дают оснований предполагать, что в отношении свободы преподавания между Пантэном и Оригеном произошла какая-либо перемена. Форма зависимости александрийской школы от епископа неизвестна, но можно полагать, что она не похожа была на католическую традицию, с точки зрения которой решают данный вопрос западные ученые. |
| А.; гимн содержит 65 стихов и имеет сложный размер, состоя из неск. систем на основе анапеста с некоторыми неправильностями и вкраплениями др. размеров ( St ä hlin. 1905. S. LXXVI. Not. 2; Idem. 1934. S. 26; Marrou H. I., Irigoin J. Note additionnelle//SC. 158. P. 204-207). Второй гимн, состоящий из 28 стихов и написанный обычным для христ. поэзии шестистопным ямбом, не имеет заглавия; его автором, по мнению совр. ученых, является не К. А., а неизвестный визант. читатель «Педагога». По содержанию «Гимн Спасителю Христу» является поэтической разработкой основного лейтмотива «Педагога»: он содержит восхваление отождествляемого с Иисусом Христом Логоса, Который ведет христиан «небесным путем» к вечному блаженству; при этом для обозначения Логоса используются образы и имена, встречающиеся в тексте «Педагога» (Узда, Кормило, Пастырь и т. п.), а также обыгрываются некоторые темы этого сочинения (анализ текста см.: Смирнов. 1879). «Гимн Спасителю Христу» мог использоваться К. А. и его учениками в качестве «школьного песнопения», т. е. частной молитвы, однако предположение о его богослужебном употреблении в александрийской христ. общине маловероятно. 3. «Строматы» (Στρωματες; Stromata; CPG, N 1377; PG. 8. Col. 685-1382; 9. Col. 9-602; SC. 30, 38, 278-279; 428, 446, 463; критическое изд.: Clem. Alex. Werke. 19854. Bd. 2. S. 3-518 (Lib. I-VI); Ibid. 19702. Bd. 3. S. 3-102 (Lib. VII-VIII); рус. пер.: Строматы. 1892 (кн. I-VIII); То же. 2003 (кн. I-VII)), в 8 книгах. То, что «Строматы» уже в ранней рукописной традиции состояли из 8 книг, подтверждается свидетельствами еп. Евсевия Кесарийского ( Euseb. Hist. eccl. VI 13. 1) и свт. Фотия, патриарха К-польского ( Phot. Bibl. 111). При этом, как сообщает свт. Фотий, в его время 8-я кн. присутствовала лишь в некоторых рукописях «Стромат», тогда как в др. рукописях после 7-й кн. сразу следовало соч. «Кто из богатых спасется?» ( Phot. Bibl. 111); т. о., уже у визант. переписчиков были сомнения в принадлежности 8-й кн. к «Строматам». Рукопись Laurent. |
| В «Строматах» К. А. неоднократно употреблял в эсхатологическом контексте термин ποκατστασις (см.: Ibid. II 8. 37. 6; 22. 134. 2, 4; 136. 4; III 9. 63. 4; 64. 3; IV 21. 132. 1; 22. 145. 2; VI 9. 75. 2; VII 10. 56. 5), который впосл. использовался в патристической лит-ре для обозначения восстановления творения в первоначальное благое состояние и всеобщего спасения. Однако, как показал Меа (см.: M é hat. 1956), К. А. придавал этому термину иное значение и не употреблял его по отношению к злым духам или падшим душам; напротив, в «Избранных местах из пророческих книг» говорится, что «в высшем апокатастасисе» (ν τ κρ ποκαταστσει) пребывают протоктисты, т. е. духовные силы, никогда не бывшие падшими и не могущие пасть ( Clem. Alex. Eclog. proph. 57). Т. о., для К. А. «апокатастасис» - это не восстановление ангелов или душ в прежнее состояние, а «возведение» духовных существ до пребывания близ Господа, до «вечного созерцания» (Strom. VII 10. 56. 5) и состояния усыновленности Отцу через Сына (см.: Ibid. II 22. 134. 2; VI 9. 75. 2; ср. также: Ibid. IV 21. 132. 1). Рецепция учения К. А. в христианском богословии; вопрос о почитании К. А. После К. А. не осталось выдающихся учеников и сложившейся богословской школы; возможно, отчасти это объясняется тем, что его учительная деятельность в Александрии прервалась по причине гонений и последний период жизни он провел вдали от центров культурной и религиозной жизни Римской империи, помогая в повседневных церковных трудах своему ученику сщмч. Александру, еп. Иерусалимскому. Сведений о к.-л. др. учениках К. А. не сохранилось; Ориген, возможно в юные годы встречавшийся с К. А. в Александрии, не считал и не называл себя его учеником. Преемство Оригена по отношению к К. А. заключается не в непосредственном заимствовании у него конкретных богословских идей, а в рецепции представления о задачах и методах христ. богословия, сложившегося в Александрии благодаря трудам Пантена и К. А. Сформулированное К. А. в виде теоретического идеала учение о том, что одной из важнейших задач христ. богослова, или «гностика», должно быть исследование и духовное истолкование Свящ. Писания с использованием широкого круга вспомогательных наук, стало у Оригена богословской практикой и развилось в особую форму духовно-умозрительной аллегорической экзегезы, характерной для мн. последующих представителей Александрийской богословской школы. |
| к., по справедливому замечанию Маркшиса, в «Увещевании к язычникам», «Педагоге» и «Строматах» К. А. не отличал по значению понятие «отеческий Логос» от понятия «Логос как Сын» (см.: Clem. Alex. Protrept. 8. 80. 2; Paed. I 2. 6. 1; 9. 84. 1; Strom. VII 2. 5. 6; ср.: Markschies. 2000. S. 90). Справедливо указывая, что в приводимой свт. Фотием цитате речь идет о различных Божественных действиях, Вольфсон и Лилла, однако, ошибочно предполагали, что К. А. рассуждает о «становлении» Логоса, и связывали цитату с теорией неск. стадий существования Логоса или с представлением о неск. «логосах». Согласно Вольфсону, у К. А. различаются Логос как мысль Отца, т. е. «отеческий Логос», и получивший индивидуальное бытие Логос, произведенный Отцом; именно этот Логос воплотился и просвещает ум верующих ( Wolfson. 1956. P. 211). Лилла выделял 3 стадии (stage) существования Логоса: 1) Логос в Его тождестве с Умом Бога, Который есть «место идей» (ср.: Clem. Alex. Strom. IV 25. 155. 2; V 3. 16. 3; 11. 73. 3); 2) Логос как «происшедший» от Бога для творения мира (ср.: Ibid. V 3. 16. 5), обретший ипостасное бытие, ставший Творцом как умопостигаемого мира (т. е. идей), так и чувственного космоса; Сила, являющаяся «единством всех сил» (ср.: Ibid. IV 25. 156. 1-2); 3) Логос как имманентное миру Начало, Мировая Душа, принцип гармоничности и мировой закон (ср.: Ibid. VII 2. 5. 4; Protrept. 1. 5. 2-3), управляющий всем мирозданием (см.: Lilla. 1971. Р. 201-212; критический анализ подхода Лиллы см.: Edwards. 2000). Хотя предлагаемое Лиллой описание каждой из «стадий» по отдельности является в целом корректным, концепция «стадий», предполагающая некое становление Логоса, будь то временное или логическое, оказывается спорной и проблематичной. Рассуждая о Логосе в различных контекстах, К. А. различал внутреннюю жизнь единого Бога и последовательность Божественного откровения. В действительности выделенные Лиллой 3 стадии не являются этапами становления Логоса; они могут быть поняты как 2 аспекта Его вечного бытия (ср.: Ziebritzki. |
| Писании Свой благой замысел о человеке и готовность принять всех, ищущих спасения (Ibid. 9. 82. 4 - 9. 84. 6). Следуя нормам протрептической речи, К. А. подробно описывает те блага, которые ожидают откликнувшихся на увещевание людей; у них будет изобиловать благодать, они получат полноту истинного знания, достигнут спасения и т. д. (Ibid. 9. 85. 1 - 9. 88. 3). Продолжая увещевание в 10-й и 11-й главах (Ibid. 10. 89. 1 - 11. 117. 5), наполненных прямыми протрептическими обращениями к аудитории, К. А. параллельно перечисляет предлагаемые христианством спасительные блага и критикует языческую религию как обычай, т. е. укоренившуюся привычку, призывая язычников преодолеть лень, безразличие, косность, неразумие и не уклоняться от выбора, определяющего их вечную участь. Вновь упоминая о различных негативных аспектах языческой религиозности, К. А. уже не просто осуждает их, как в отрицательной части, но показывает их христ. альтернативу, постоянно убеждая сделать выбор в пользу христианства. Явившийся в мир Божественный Логос, по словам К. А., будучи истинным Богом, открыл «безмерную пучину благ» (Ibid. 10. 110. 3); Он есть Свет, просвещающий всю вселенную, «Логос истины, Логос нетления, возрождающий человека и возводящий его к истине, побуждающий к спасению, изгоняющий тление, прогоняющий смерть, воздвигший в людях храм, чтобы вселить в людей Бога» (Ibid. 11. 117. 4). Наряду с линейной риторической структурой в смысловой композиции «Увещевания к язычникам» исследователи обнаруживают также 3-частную мистериальную структуру, к-рая повторяется в 3 основных разделах (propositio, argumentatio и peroratio). В «Увещевании к язычникам» К. А. следует схеме мистериального посвящения, в неявном виде определяющей ход рассуждения в нек-рых диалогах Платона, в частности в «Федре» и в «Пире» (о текстуальных следах влияния Платона см.: Butterworth. 1916; Isart Hern á ndez. 1993); впосл. эта схема будет использована К. А. и в «Строматах» (см., напр.: Clem. Alex. Strom. VII 10. 56. 7 - VII 10. |
| Но отчего более строго наказывалась дочь священника? Оттого, что «кому больше дано, с того и спросится много.» . (5) Мне кажется уместным закончить на этом вторую книгу Стромат ввиду ее обширности и множества содержащихся в ней глав. Последние два предложения переставлены местами для связности текста. Heraclitus, fr. 101 DK; Plutarch., Moralia, 1118 c. Hermas, Visiones III 13, 4. Cf. Prov. 3: 23. Cf. Mt. 10: 28. Cf. Ier. 23: 24. Cf. Mt. 7: 6. Heraclitus, fr. 17 DK (3 Marcovich). Cf. Habb. 2: 4. Hebr. 11: 1—2.6. Терминология стоическая и эпикурейская. Подробнее см. Strom. V, 1, 4 и комментарий к этому месту. Cf.: Philo, De congr., 140; Chrysippus, SVF 2, 93—95; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII 151; Diogenes Laert. VII 47.165. Theophrastus, fr. 13 Wimmer. Cf. Chrysippus, Fr. phys. 988 Arnim (SVF III). Cf. Mt. 26: 41. Cf. Mt. 23: 8—9. Plato, Sophista 246 a-b. Cf. Theodoret., Gr. aff. curatio I 90. Epicurus, fr. 255 Usener. Cf. Sir. 25: 9. Heraclitus, fr. 11 Marcovich; 18 DK Plato, Leg. V 730 b-c. Plato, Euthymenus 291 d. Plato, Politicus, 259 a-b. [Plato], Minos 314 c. Minos 317 b-c. Cf. Philo, Vita Mos. I 162, 2.4; Plato, Politicus 295 e, 311 b-c. Скитала — деревянная дубинка, используемая стартанцами для передачи шифрованных сообщений. Применялся следующий способ: на палку наворачивался ремень, на котором в поперечном направлении писалось сообщение. Затем ремень снимался с палки и посылался по назначению. Получатель навертывал ремень на палку известной ему величины и таким образом читал сообщение. См.: Plutarch., Lysander 19. Pindar. fr. 49 (ap. Plato, Gorgias 484 b). Speusippus, fr. 193 SVF III 619. [Plato] Minos 319 d; Homerus, Odyssea XIX 179. Cf. Hebr. 7: 2. Plato, Phaedrus 279 b-c. Plato, Leg. V 742 e. Prov. 17:6a. Cf. Mt. 19:24. Plato, Leg. V 736 e. Plato, Alcibiades I, 135 c. Cf. Mt. 11: 28—30. Cf. Rom. 7: 14. Plato, Leg. IX 859 d-e. Cf. Is. 53: 3. Plato, Politicus 259 a-b. Вольная цитата из Plato, Leg. I 630 b-c. Cf. Sir. 34: 8. Xenocrates, fr. 9 (6 Heinze). |
|
|
