| О Пантене и его философских настроениях нам известно очень мало, Ориген свидетельствует о том, что Пантен был хорошо осведомлен в учениях современных ему ересей и философских школ (см. Евсевий. Ц.И. VI, 19:13). Можно предположить, что Пантен был эклектик и собирал семена истины с различных учений, тем самым, исходя из миссионерской направленности его проповеди . Климент сравнивает Пантена с сицилийской пчелой, собирающей нектар с различных цветов, говоря, что из всех его учителей Пантен был превосходнейший (Стром. I, 11: 2). Правда, Евсевий и Иероним говорят о нем, что он был «воспитан в правилах стоической философии» (Евсевий. Ц.И. V, 10; Иероним. О знам. муж. 36), но откуда Евсевий и следовавший за ним Иероним почерпнули эти данные неизвестно. Климент – типичный эклектик, как он сам называет себя в «Строматах» (...), возможно это настроение передалось ему от Пантена. Что касается Оригена , то его следует причислить к христианским платоникам. Порфирий в «Жизни Плотина» и трактате «Против христиан» говорит, что Ориген обучался у того же учителя, что и Плотин ( Аммоний Саккас), о мире материальном и о Боге думал как эллин, жил всегда с Платоном, читал Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Никомаха – среднеплатоников, читал книги пифагорейцев и стоиков (см. Porphyrius. Vita Plotini. 3.24 – 25; Евсевий. Ц.И. VI, 19: 6 – 9; Прокл. Платоновская теология, II, 31.8 – 10). Неоплатоник Прок причисляет Оригена к комментаторам Платона, цитируя из его произведений и полемизируя с ним (см. Платоновская теология, II, 31.4 – 22; так же в «Комментарии на Тимей»: I.31, 60, 63, 68, 71, 77, 83, 86, 93, 162) И хотя К.Вебер (Weber, K. Origenes der Neuplatoniker/Zetemata. – Munchen, 1967. H. 27) и многие другие исследователи принимают теорию о двух Оригенах : неоплатонике и христианине, мы соглашаемся с мнением Р.В. Светлова, допуская, что Ориген -платоник и Ориген -христианин – одно лицо (См. прим. Р.Светлова в рус. пер. трактата Прокла «Платоновская теология», прим. 42 на стр. 563 – 564). |
| Любая версия теопасхизма для К. А. была абсолютно неприемлема; он был убежден, что Логос, будучи Богом, не может претерпевать страданий ни в каком смысле. Однако, говоря о человеческой природе Иисуса Христа, К. А. со ссылкой на Евангелие утверждал, что Христос «пострадал за нас» (κμνων πρ μν - Clem. Alex. Paed. I 9. 85. 1; πρ μν ππονθεν - Ibid. I 8. 66. 2; см. также: Fragm. 28; ср.: Мф 20. 28; Мк 10. 45); упоминал о «священном страдании Господа» ( Clem. Alex. Paed. II 8. 73. 3; ср.: Ibid. 3. 36. 2); отмечал, что Господь, «будучи Жизнью, пострадал [и] изволил пострадать (παθεν [κα] παθεν θλησεν) ради того, чтобы мы Его страданием (τ πθει) получили жизнь» (Strom. IV 7. 43. 2; в рус. пер. Афонасина (Строматы. 2003. Т. 2. С. 24) смысл отрывка полностью искажен). Нек-рые исследователи видят противоречие между упоминаниями К. А. о страданиях Иисуса Христа и представлением о свойственном Ему бесстрастии. В действительности противоречие здесь лишь внешнее; вероятнее всего, К. А., следовавший стоическим представлениям о соотношении тела, души и ума, полагал, что страдания Иисуса Христа были истинными, однако Он претерпевал их лишь телом и телесным духом, тогда как Его разумная душа, преображенная благодаря единству с Логосом, оставалась невозмутимой и бесстрастной (ср., напр.: SVF. III 416, 448; подробнее об интерпретациях бесстрастия Иисуса Христа у К. А. и в последующем православном богословии см.: Spanneut. 2002). Недостатком такого философского объяснения является затруднительность его согласования с евангельским повествованием; так, напр., слова Иисуса Христа: «Душа Моя скорбит смертельно» (περλυπς στιν ψυχ μου ως θαντου; Мф 26. 38; Мк 14. 34), предполагают реальность переживаемого высшей частью души страдания (скорби), тогда как в рамках предлагаемой К. А. концепции бесстрастия они могут быть поняты лишь как внешнее выражение Иисусом Христом того состояния, к-рое Он в действительности не переживал (ср.: Clem. Alex. Strom. VI 9. 71. 2). Рассматривая спасительную деятельность Иисуса Христа в учительном аспекте, К. |
| Ибо сознательное обладание благом является твердым и неизменным, поскольку основано на знании божественных и человеческих предметов. (6) А знание никогда не может превратиться в неведение, также как и обращенное к благу не может обернуться злом. По этой причине он ест, пьет и вступает в брак лишь потому, что это необходимо для поддержания существования, ни в коем случае не рассматривая все это как жизненную цель. Брак также возможен [для гностика], если это разумно и для него имеются необходимые предпосылки. На своем пути к совершенству он ориентируется на образец, явленный апостолами. (7) Ведь нам известны примеры, показывающие, что человек не обязательно должен избирать одинокую жизнь, однако он превосходит того, кто будучи укрощенным женитьбой, рождением и воспитанием детей, заботой о доме, однако без страсти или страданий, несмотря на свое попечение о домашнем хозяйстве, не лишается Божественной любви и умудряется преодолеть все соблазны, возникающие из-за детей, жены, домашних и имущества. (8) Не имеющий семьи в гораздо большей степени свободен от искушений. Заботясь только о себе, он оказывается ниже того, кто не может сравниться с ним в отношении личного спасения, однако превосходит его образом жизни, если он печется об истине, в полной мере следуя образцу. (71, 1) Нам следует подвергать нашу душу как можно большему количеству предварительных упражнений для того, чтобы она была лучше подготовлена к восприятию гносиса. (2) Не знаете разве, что воск сначала размягчают, а медь очищают, прежде чем сделать качественный отпечаток? (3) Поэтому смерть — это «отделение души от тела». Подобным образом и обретение гносиса напоминает смерть разума, когда душа отделяется и освобождается от страстей, и возносится ввысь к благой жизни, с полным основанием обращаясь к Богу со словами: «Я живу, как ты завещал». (4) Ведь желающий угодить людям не может угодить Богу, ибо толпа всегда предпочитает не то, что должно, но только то, что ей нравится. Однако угождающий Богу в конечном итоге заслуживает уважение лучших среди людей. |
| 62 Об этих и других версиях см.: O’Brien//VP. II. P. 440–441; Weber 1962. S. 28–29, 43, Anm. 4. Объяснение, связанное с нарушением договора, не годится, если Schwyzer 1983. S. 15–16 прав, утверждая, что договор распространялся только на публикацию сочинений. 63 «.. .Plotinus couldn’t help showing his annoyance at being confronted with a Christian priest whose religious choice he certainly couldn’t share and with whom he would have wanted to break every relationship» (Beatrice 1992. P. 360). 65 «It is not, I think, too strange an hypothesis to assume that where Porhyry and Longinus refer to Origen’s works as if he only wrote one or two, they intend his purely philosophical works, and do not mean their words to apply to his specifically Christian and theological works» (Hanson 1954. P. 10). 68 Предположение Р. Кадью, что речь могла бы идти о каких-то отдельных книгах из других сочинений Оригена -христианина, например, «Стромат» или «О началах» (Cadiou 1935. P. 255), не объясняет, почему Порфирий упоминает отдельные части христианских сочинений Оригена и при этом отрицает существование всего остального корпуса его сочинений. 71 См.: Goulet-Cazé//VP. I. P. 259; O’Brien//VP. II. P. 436–437; ср.: Schroeder 1987. S. 500–501. 72 Böhm 2002. S. 17 упоминает только о схожем утверждении Лонгина применительно к Аммонию и замечает в этой связи, что « высказывания Лонгина можно понять также и в том смысле, что писать что-либо не было намерением и главной целью Аммония (man kann die Äusserungen Longins auch dahingehend verstehen, dass es nicht die Intention und das primäre Ziel des Ammonius gewesen ist, etwas zu schreiben)», а, стало быть, он все же мог написать какие-то сочинения. Но такая логика неприменима к столь плодовитому автору, как Ориген -христианин. Показательно, что Лонгин упоминает именно одно из сочинений, упомянутых также Порфирием, а не любое другое из многочисленных сочинений Оригена -христианина, и этот выбор в данном случае нельзя объяснить тем, что якобы речь идет только о сочинениях, раскрывающих доктрину Аммония. Естественнее всего это объясняется тем, что у Лонгина был небогатый выбор: если он хотел привести пример оригеновского сочинения, он мог выбирать только между двумя трактатами (если, конечно, не допустить, что ему вообще было неизвестно о втором трактате, упоминаемом у Порфирия – ср. прим. 20). Можно заметить также, что, если попытаться согласовать этот второй аргумент унитаристов с первым, могут возникнуть дополнительные проблемы, так как существует гипотеза о христианстве самого Аммония Саккаса (см. в особенности: Langerbeck 1957). Если допустить, что эта гипотеза верна, Ориген не мог бы писать «чисто философские» сочинения нехристианского содержания, раскрывая в них учение Аммония (впрочем, Т. Бем, похоже, и сам допускает, что Аммоний мог быть как-то связан с христианством). |
| 60 О том, какое значение это имело для будущей средневековой идеологии, см. наст, изд., с. 7–9, 18–19. О «филосо–физации христианства» см. Нагпаск А. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Auf. Berlin, 1909–1910, Bd 1, S. 600–601. 61 Cp. Philo. De congressu eruditionis gratia. Климент использует даже те же библейские примеры (Агарь и Сарра) (Str. II 4). 62 В этом контексте Климент говорит о философии в узком, более близком нам смысле, а не как раньше,» при отождествлении ее с христианством. 63 Вся VIIГ книга «Стромат» посвящена вопросам теории познания и логики. Читая ее, можно видеть влияние на Климента и логики Аристотеля, и логики и гносеологии стоиков. Об этом см. Daskadalis М. Die eklecktischen Anschaungen des Clemens von Alexandria. Leipzig, 1908. 64 Сам термин «ортодоксы» в значении консервативных поборников чистой веры без рефлексии употребляется впервые именно Климентом. 65 Напр., Str. V 13–14. Protr. 44. По Клименту, каждый народ, пока он не испорчен демонами, – монотеист (Str. I 68). 67 Согласно Фотию (Bibliotheca 109), Климент шел еще дальше и разделял учение платоников о переселении душ. 71 Ориген Александрийский родился в Египте в христианской семье в Й5 г. Учился вместе с Плотином у Аммония Саккаса, а затем в катехитической школе Климента. Преподавал в философских школах Палестины и Кесарии. В Кесарии был посвящен в епископы. Упражняясь в аскезе, оскопил сам себя. В конце жизни подвергался гонению со стороны римских властей. При Деции был арестован. Ум. в 254 г. Труды в PG, t. И–47. О Ет. Бцлотов В. Учение Оригена о св. Троице. СПб., 1879; Faye Е. de. Origene, t. 1–3. Paris, 1923–1928; Koch H. Pronoia und Paideusis. Leipzig, 1932; Danielou J. Origene. Paris, 1948; Crouzel H. Origene et la philosophie. Paris, 1962; Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford, 1966. Ориген был автором громадного количества (ючинений, среди которых особое место занимают: «О началах» (De principiis), «Против Цельса» (Contra Celsum) и многочисленные гомилии. Гомилия (греч. homilia, латинский эквивалент – sermo) – одна из литературных форм проповеди, читавшейся по поводу какоголибо события или для разъяснения какихнибудь мест в Библии, Гомилия чаще всего имела назидательный характер. Христианская гомилетика выросла как жанр из античной «диатрибы» (см. Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография. М., 1973, с. 103–105:152). |
| Опираясь на филоновский аллегорический метод, Климент практически первым из христианских писателей последовательно разрабатывает теорию символизма , прилагая ее в основном к литературному материалу. Кроме самого термина «символ» (σμβολον), Климент использует в близком значении такие понятия, как «символический образ» (τ συμβολικν εδος), «загадка» (ανιγμα), «тайна» (μυστριον), «аллегория» (αλληγορα), «иносказание», или «притча», (παραβολ), «иносказательный образ» (παραβολικν εδος), «перенос» (μεταφορ) и некоторые другие. Теория символизма Климента - естественное порождение его гносеологии. Вслед за Филоном, но значительно острее, чем другие христианские авторы этого периода, ощущал он трансцендентность Божества. «Един Бог,- писал Климент,- и он по ту сторону единичности и превыше этой монады» (Paed. I, 71, 1), и соответственно никакое понятие о Боге не может быть передано на письме (Str. V, 65. 2). Однако в священных книгах и в Предании, по мнению Климента, сохранены «зерна истины» за особой формой этих текстов. И так как «начала всех вещей скрыты [от нас], то истина была передана [нам] в форме загадок, символических аллегорий, метафор и других подобных образов» (τρποις) (V, 21, 4). Только человеку, достигшему высот гностического совершенства, удается узреть истину под покровом символических форм. Символизм, по мнению Климента, имеет древнее происхождение (VI, 4, 2). Он восходит еще к учениям древних египетских мудрецов (V, 41, 2). Не случайно, полагает Климент, и их алфавит обладает многозначной символикой (V, 20, 3). Многие из египетских символов и «загадок» близки к древнееврейским (VI, 4, 2). Символизм, как древний - древнеегипетский, древнееврейский (пророческий), пифагорейский, так и современный - в частности его собственный, воспринимался Климентом как сознательная гносеологическая установка. Композиционная запутанность, недосказанность и обрывочность «Стромат», оказывается, особый символический прием изложения материала, ибо необходимо «искусно скрыть... семена познания» от непосвященных (I, 20, 4). Непосвященные и инакомыслящие не должны знать истин, чтобы они не исказили их и не обесчестили (VI, 126, 1-2) и чтобы истина не «сожгла» этих неразумных «величием своего учения» (V, 54, 4). Кроме того, «истина, усматриваемая за завесой, выглядит более величественно и внушает к себе большее благоговение» (V, 56, 4-5). Знание символического языка необходимо всякому мудрецу. «Оно полезно для богословия, для благочестия, для изощрения остроты ума, для экономии времени, для проявления своей мудрости и разума». Свойство мудреца, говорил грамматик Дидим, - умело пользоваться символом и постигать тайну, скрытую под его формой (V, 46, 1-2). С другой стороны, символическая форма должна так «искусно скрыть истину», чтобы, «скрывая, высказать и, утаивая, выявить ее» (I, 15, 1), и выявить в украшенном виде, ибо символом украшается божественная истина (V, 45, 3). Эстетизм греческого мышления постоянно проникает в гносеологию и теологию Климента. |
| Вместе с тем на исходе II в. по Р.Х. апологетика перестала быть основным жанром христианской литературы, что и отражен о в трудах Климента со всей очевидностью. Другой целью изучения «мудрости внешних» было собирание тех «семян Логоса», которые, как утверждал св. мученик Иустин Философ , рассеяны во всем мире. Клименту эта идея была близка: посредством языческой философии можно «уловить» эллинский ум в «невод» Христова учения. Александрийская школа при Клименте уже включала курс «пропедевтики», окончание которого позволяло учащимся перейти к изучению богословия. С этой точки зрения, «Строматы» были учебным пособием. «Подготовка к состязанию – это также состязание. Аналогично, приготовление к таинству – это тоже таинств. Посему мы, не сомневаясь, обращаемся в наших заметках к философии и к лучшим из пропедевтических наук» (Строматы, I. 15, 3). Бросая ученика «в обширное море человеческих мнений» (свящ. В. Дмитревский), Климент хотел показать ему, что истинная цель эклектизма – этой мечты Александрийской эпохи – достигается только в обладании твердым камнем Божественного Откровения. К синтезу знания и веры, наилучшим образом служившему поставленной цели, Климент привлекал не только западную, но и восточную философию. При этом он избегал, однако, явных гностических коннотаций, которые встречались у Филона. Исключение представляют, вероятно, только несохранившиеся «Ипотипосы», которые, по отзыву св. патриарха Фотия (IX в.), содержали учение о предсуществовании душ (Библиотека, кодекс 109). Впрочем, источником этого учения для Климента мог быть поздний стоицизм, усвоенный еще в Афинах. Восточную же философию он рассматривал как свидетельство подлинности Библии, пришедшей к эллинам также с Востока. «Философия, подобно драгоценному камню, издавна сняла у варваров» (Строматы, I. 71, 1). Отрицая мифические космогонии, с которых начинаются повествования о мировой истории у египтян и других народов, Климент, естественно, считал рассказ Моисея о сотворении мира не вымышленным, а историческим и ввиду этого рассматривал библейскую хронологию как наиболее точную и древнюю. |
| P.G. 61, 273. P.G. 61, 280. Авва Фалассий, Беседы, Москва, 1893 (русский перевод), Проп. I, Гл. I. P. G. 51, 230. P.G. 3, 1184. Беседа на 1Кор. . 33, 6. Там же. Второе послание к Коринфянам. 12, 2. См.: Resch, Agrapha, 71, p. 93: Климент Александрийский, Строматы, III, 3, 92. Аграфа из Послания Варнавы. Климент Александрийский, Строматы, 12, 92. Tischendorf, Evang. apocryphes, Leipzig 1853, p. 325. P.G. 12, 418. P.G. 24, 268. Tixeront, Histoire du Dogme, t. II, 1909, p. 219. P.G. 48, 644. P.G. 68, 472. Часть пятая. Эсхатон, или последние времена... Глава I. ЦЕРКОВЬ В МИРЕ И ПОСЛЕДНИЕ ВРЕМЕНА 1. Церковь и мир “Идите, научите все народы”, – говорит Господь (Мф.13:19). Церковь занимается отдельными душами, но она также ответственна за национальные сообщества. В результате переплетения исторических событий Церковь может оказаться в самом сердце бытия народа и выражать его сознание, но она может также быть вытеснена на периферию национальной жизни и стать для нее чужеродным телом. Однако она ни в коем случае не может отказаться от своей теократической миссии, без того, чтобы не изменить своей собственной природе. Будучи солью жизни, она осоливает все явления, открывая их сокровенное значение. “Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день” (Ин.13:48). Это слово пребывает в мире как его непосредственный суд; Церковь непрестанно провозглашает его самим своим существованием. Каждый народ обладает исторической миссией, созидается вокруг нее, но эта миссия рано или поздно встречается с промыслом Божьим. Притча о талантах (Мф.13) говорит об этом замысле и показывает, что никакое задание, данное Господином, никогда не остается неисполненным в мире; если один из слуг отказывается, задание поручается другому, но тогда происходит существенная задержка, и души мучеников вопиют: “Доколе, Владыка, не судишь?” (Откр.1:10). Всякая власть исходит от Бога: она может извратиться, но существует лишь в связи с Абсолютом. История ничуть не является автономной, все ее мгновения связаны с Тем, кому дана “всякая власть на небе и на земле”. Эта основополагающая связь сохраняется даже при ее сознательном отрицании, т. к. даже в случае секуляризации она, будучи историческим процессом, уже находится под имманентным судом, что принципиально исключает любое нейтральное положение. Историческому не дано уйти от предпосылок его “предопределения”; метаисторический коэффициент судит его и уже сообщает ему положительный или отрицательный знак. Вот почему даже такие слова, как “Отдавайте кесарево кесарю”, несмотря на их кажущуюся простоту, несут религиозное содержание и требуют акта веры. |
| Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи//Трактаты и письма. – М., 1980. – С. 60–77. По мысли Святых Отцов, праведному Иову был явлен образ Сына Божия, идущего на распятие и вольную страсть. Подробнее см.: Малков П.Ю. Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на книгу Иова. – М., 2014. С. 787–806. В тайной молитве третьего антифона говорится: «Сам и ныне раб Твоих прошения к полезному исполни, подая нам в настоящем веце познание Твоея истины и в будущем живот вечный даруя» ( Служебник . – М., 2001. С. 103. Курсив наш. – В.Н. ). Антоний Сурожский, митр. Труды. Книга вторая. – 2-е изд. – М., 2012. С. 380. Курсив наш. – В.Н. Там же. С. 382. Курсив наш. – В.Н. Григорий Богослов, свт. Слово 38// Святитель Григорий Богослов . Собрание творений: в 2 т. Т. 1. – Б.м. [Сергиев Посад]: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 529. Григорий Богослов , свт. Слово 10// Святитель Григорий Богослов . Собрание творений: в 2 т. Т. 2. – Б.м. [Сергиев Посад]: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 43. Антроподицея (от греч. νθρωπος – человек, δκη – справедливость) – учение об оправдании человека в русской религиозной философии начала XX века, близкое по темам к религиозной и философской антропологии. Строматы, VII.3.21 ( Климент Александрийский . Строматы: в 3 т. Т. 3. – СПб., 2003. С. 206–207. Перевод исправлен нами по греч. тексту. – В.Н. ). Подробнее см.: Немыченков В.И. Словесная жертва и подлинное «Я» человека: некоторые аспекты психологии и феноменологии мистической жизни по творениям свт. Григория Богослова//Развитие личности. – 2007. – С. 110–128. Подробнее см.: Немыченков В.И. Евхаристическая жертва и образ словесного служения христиан на Божественной литургии по учению святителя Григория Богослова//Церковь и время. – 2015. – (72). – С. 114–148. Исаак Сирин . Главы о знании III, 71 (или Беседа 3-я из 2-го тома). Цит. по: Иларион (Алфеев), епископ Венский и Австрийский . Эсхатология преподобного Исаака Сирина в свете православного предания//Материалы богословской конференции РПЦ, Москва, 14–17 ноября 2005 г. |
| А для блаженного Феодорита Киррского путь становления образа есть обретение его " на деле " : " ...То возможно, что может произойти, ...поэтому и образом Божиим возможно быть каждому; если же кто... в нового человека облекается... тогда на деле становится он " по образу " Творца " Примечания 1. Лосский В.Н. По образу и подобию. С.120. 2. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной Веры. С.93. 3. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Святителя Григория Паламы. С.157. 4. А как хотелось человеку обращаться к своему Господу " лицом к лицу " ! Как хотелось подобно другим соседним народам иметь образы Бога, чтобы молиться, познавать и любоваться (в лучшем смысле - в смысле любви к Богу) своим Господом. И вот, нарушив заповедь, и не раз, Израиль отливает " тельца " ! 5. Лосский В.Н. По образу и подобию. С.120. 6. Цит. по: Клеман О. Истоки. С.79. 7. Цит. по: Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.158. 8. Добротолюбие. С.146. 9. serm.imag. (Слово о человеке, сотворенном по образу Божию) 1 (М. 89.1148В,С). 10. Позов А. Сын человеческий. Т.1. С.14. 11. Троицкий С. Христианская философия брака.//Соловьев В. Смысл любви...: Сб. С.87. 12. Цит. по: Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит.Указ. соч. С.305. 13. Там же. С.100. 14. ерр. (Письма) 236.l (М. 52.877А). 15. prot. (Увещание к язычникам)10 (GCS vol.12,1905 p.71.24f; М. 8.212С-213А). 16. str. (Строматы) 5.14 (GCS vol.15,1906 p.388.14f; М. 9.140А). 17. Цит. по Лосский В.Н.: По образу и подобию. С.125. 18. Jo. (Толкование на Еванглие от Иоанна) 13.36, (GCS vol.10,1903 р.261.25; M. 14.461C). 19. exc.Thdot. (Извлечения из Феодота) 60 (GCS vol.17,1909 р.127.2; М. 9.688В). 20. Собрание творений. Т.1. С.667. 21. " Против ересей " . Ранние отцы Церкви, С.700-701. 22. Собрание творений. Т.2. С.40. 23. Цит. по: Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.185. 24. serm.imag. (Слово о человеке, сотворенном по образу Божию) 1 (М. 89.144D-1145A). 25. structhom. (Беседы об устроении человека) 1.4 (М. 30.13D). |
|
|
