| Уже во время Стоглавого Собора (1551 г.) было, по-видимому, значительное различие в способе исполнения, с одной стороны, церковных песен, с другой – предначинательных псалмов, кафизм со связанными с ними седальнами и тропарями, и канонов, как можно заключить из следующих выражений Собора о том и другом способе исполнения: «А о прочем церковном пении все по уставу творити, славословие пети и катавасия на сходе, а на вечернях бы и на заутренях говорити псалмы и Псалтырю тихо и не спешно, со всяким вниманием, такоже тропари и седальны сказывали по чину и не спешно, и потом чли бы, а псалмов бы и Псалтыри вдруг не говорили и канонов по два вместе не конархали» 2561 . Но до половины XVII в. и немного далее так или иначе пели и кафизмы, и тропари канонов, как то видно из все более распространявшегося обычая так наз. многогласного пения: так как пение сплошь всего на службе очень удлиняло службу, то стали в одно время петь – один шестопсалмие, другой Бог Господь и тропари, третий кафизмы, четвертый канон один, пятый – другой канон, диакон же в это время сказывал ектении и т. д. «Вонми, св. владыко, – писал некий Агафоник Суздальскому архиеп. Софронию в XVII в., – апостола гласу, яко беснующихся являет быти всех глаголющих вдруг; не яве ли мы, егда в гласа в два, и в три, и в четыре, и в пять, овогда и в шесть и в семь, не точию невернии, но и верный, благочестие и благочиние церковное любяй, наречет ли нам – беснуемся?» 2562 Это вызвало, должно быть, и законодательное запрещение со стороны одного из Московских Соборов XVII в. петь целый канон. Арсений Суханов отмечает, что на Востоке поют в каноне каждый тропарь весь, а не конец только 2563 ; следовательно, в России при нем совершался переход от пения тропарей к их чтению: пели только концы их. Ныне на Востоке поют весь канон с тропарями, а не ирмосы только, почему пение канона занимает там большую часть утрени, хотя иногда поет на каждом клиросе кто-нибудь один 2564 . Напев канонов на воскресной утрене Как ни различен в каждом гласе канонный напев от стихирного и тропарного, тем не менее и в нем выдерживается общий характер гласа (указанный выше, с. 539), и так как канон на всем бдении представляет наиболее длинный ряд песней (при условии, конечно, пения тропарей), то своим гласом он наиболее сообщает музыкальный колорит бдению. Для характера последнего далеко не безразлично, будут ли петься эти 80 тропарей канонов Октоиха ((4†3†3) 8) на воскресной утрене самым радостным гласом (1-м), менее радостным (4-м) или столь печальными, как 6-й и 2-й. |
| Известно, что в 50-х годах XVI века царь отказался принять от датского короля подарок — автомат, изображающий движения планет. Он заявил, что православному государю не подобает иметь у себя чего-либо подобного. Этим демонстративным жестом царь показывал свое враждебное отношение к астрологии. Как известно, в решениях Стоглавого собора 1551 года указывалось, что тем, кто занимается астрологией, «от царя в великой опале быти». С того времени, однако, утекло много воды. В начале 70-х годов в окружении царя появилась колоритная фигура доктора медицины Елисея Бомелия, вестфальского немца, получившего образование в Кембридже. «Шельмовский доктор», как его называют в своем «Послании» Таубе и Крузе, снискал себе расположение царя тем, что по его приказу отравлял того или иного из неугодных Ивану IV приближенных. Стоит отметить, что этого человека, в течение ряда лет близкого к царю, Горсей называет не только врачом и математиком, но также «живым колдуном» и «магом» — Бомелий, очевидно, составлял для царя астрологические гороскопы. И он, судя по всему, был в окружении царя того времени совсем не единственным лицом, занимавшимся предсказаниями. К концу 70-х годов о таких предосудительных с православной точки зрения увлечениях царя уже узнал и Курбский. «Яко нам зде поведают... — писал он царю, — чаровников и волхвов от далечайших стран собираешь, пытающе их о счастливых днях». Так что версия «Пискаревского летописца» не может вызывать удивления. Сведя через год Симеона с «великого княжения», царь щедро наградил его за оказанную услугу. Он отдал ему в удел Тверь и Торжок с титулом «великого князя тверского». Этими землями Симеон благополучно управлял до самой смерти Ивана IV. Вокняжение Симеона сопровождалось публичными казнями. Сообщения об этом сохранились в двух летописцах и донесении австрийского дипломата Даниила Принца. Сопоставление этих свидетельств с «Синодиком опальных» позволило исследователям установить круг казненных. Он оказался довольно разнородным. Вместе с боярином князем Петром Андреевичем Куракиным, окольничими Иваном Андреевичем Бутурлиным и Никитой Васильевичем Бороздиным, дьяками Семеном Мишуриным и Дружиной Володимеровым был казнен целый ряд высокопоставленных духовных лиц — архиепископ Новгородский преемник Пимена Леонид, настоятели Чудова и Симонова монастырей, Иван, протопоп Архангельского собора, которого в отличие от других казненных царь «посадил в воду». |
| «Κριε Θες μν, κλνας ορανος » 150 . При пении Богородичного стиха священник с диаконом совершали выход с кадилом. В XIII веке при входе, по словам нашего автора, священник говорил: «Благословенно вхождение Христа, истинного Бога нашего», а после этого диакон: «Свете тихий святые славы», а клир: «Бессмертного Отца небесного» (стр. 91). По уставу иерусалимскому, до стиха «яко утвердися» священник с диаконом стоят на солее, а при этом делают поклон настоятелю или его месту (πιοσι μετανοαν τ προεσττι, ες τν τπον ατο) идут в алтарь и облачаются в ризы (λλσουσι τν ερατικν στολν) для совершения входа. По окончании Богородична диакон, сделавши крестообразный знак кадилом пред царскими дверями, шёл и кадил настоятеля, «аще же нест настоятеля, то место его кадит». Затем снова приходил к царским вратам и, делая крест кадилом, произносил «премудрость прости». «Нареченный же мних глаголати псалмы» читает «Свете тихий» ( δικονος... λγει. σοφα ρχο και ταχθες μοναχς. τ φς λαρν). Обычай читать песнь священномученика Афиногена был так распространен, что для уничтожения его потребовалось особое определение отцов Стоглавого собора 152 . Из этого соборного определения, а также и из богослужебных памятников века 153 видно, что указанный обычай, явившийся в богослужебной практике нашей церкви, как мы видели, в XIII веке, в последующее время несколько изменился. Диакон произносил только слова «Свете тихий», а хор или «учинённый мних» отвечал «святые славы», поэтому и песнь св. Афиногена сделалась известною под именем песни: «святые славы». Под этим именем она цитуется в постановлениях собора 1551 года 154 . По окончании «святые славы» кононарх произносил прокимен дня. Прочитав последний стих прокимена, кононарх обращался лицом на запад и, сложив руки на груди, стоял в ожидании конца прокимна, после чего, сделавши поклон, отходил на свое место (Μετ δ τν εσοδον, ταχθες μοναχς, βλλων συνθη μετνοιαν προεσττι, ψλλει τ τς προκεμενον... Εστραφες δ πρς δυσμς, δεδεμνας χων τς χερας, σταται, περιμνων τν πλρωσιν το προκειμενου, ετα βλλει μετανοας και πρχεται ες τν τπον ατο). |
| То есть истинное воображение крестному знамению». И так вот где разгадка слов Артемия о крестном знамении: Стоглавый собор заметил, что некоторые неразумные человецы кладут крестное знамение только на лице своем («махающе рукою по лицу своему творят крестящеся»); поэтому собор постановил, что следует креститься так: сначала возлагать персты на чело, потом на грудь, затем на правое плечо и, наконец, на левое. Здесь не лишним считаем заметить, что заблуждение против которого борется Стоглав, существовало вероятно уже давно, по крайней мере, приведенные нами слова Стоглава совершенно буквально повторяются в Кормчей 1493 года, в которой находится также слово Феодоритово, но не о двуперстном знамении, как в Стоглаве, а о троеперстном, 308 о чем нам придется еще говорить в своем месте. Таким образом уже в конце XV века замечаются неправильности в способе употребления крестного знамения. И в первой половине XVI века многие книжники обращали на этот предмет большое внимание. Так, например, автор слова «о крестящихся» жалуется на то, что «есть мнози неразумении, иже не крестообразно крестящеся, но точию махающе по лицу своему творят крестящеся» 309 . Очевидно, что автор этого слова имеет в виду ту же сторону дела, на которую обратил свое внимание и Стоглавый собор, который, как мы видели, установил правильный образ совершения крестного знамения. Вот это-то крестное знамение, предписанное Стоглавым собором, Артемий называет «большими крестами», тогда как прежде только на челе воем знамение клали. Следовательно, на соборе 1554 года не о двуперстном крестном знамении слово было, а о том способе осенения крестным знамением, о котором говорится в 32-й главе Стоглава. И об этом вопросе не доспели ничего, именно потому, что и этот вопрос был уже решен на Стоглавом соборе, так что на соборе 1554 года не удалось опровергнуть это учение. Но Артемий говорит, что большие кресты стали класть «своим произволением», а между тем об этом есть прямое постановление Стоглавого собора. Почему же собор 1554 годе не счел нужным опровергнуть мнения Артемия ссылкой на это постановление? Артемий был еретик и поэтому мог так отзываться о больших крестах; он конечно мог хулить и крестное знамение, и собор 1554 года и самый собор Стоглавый, но тем не менее его мнение ничуть не опровергает и не может опровергнуть того, что уже было твердо установлено на этом соборе. |
| В докладе митрополита Никодима о снятии клятв выражалась надежда, что это деяние «послужит в дальнейшем более тесному соединению и общению старообрядцев и новообрядцев в духе любви Христовой». 1359 Отпечатанное на множительном аппарате, деяние Собора рассылалось по старообрядческим общинам вместе с «Изъяснительным посланием», в котором, в частности, говорилось: Это деяние явилось результатом послушания Духу Святому священноначалия, клира и верующего народа Русской Православной Церкви. Божественная любовь призывает нас к уврачеванию, хотя и старых, но все еще болезнетворных ран, причиной возникновения которых, по нашему убеждению, во многом явилось надмение мирской власти, некогда вмешавшейся в то, чему судьей быть может лишь милосердный Бог . Предпринятое Освященным собором Московского Патриархата деяние не имеет в виду ущемления свободы христианского звания, устава и обычая кого бы то ни было, но исходит из горячо желаемого нами восстановления со старообрядческими братьями единства во Христе, Сыне Божием, Духом Святым в единомысленной молитве Отцу всех Богу. 1360 Реакция старообрядцев на это решение была более или менее сдержанной. Вот как описывает обсуждение этого текста членами Рижской Гребенщиковской старообрядческой общины Б. А. Успенский : В Гребенщиковскую общину, как и в другие старообрядческие центры, пришло послание митрополита Никодима (Ротова), извещающее о снятии клятв и призывающее восстановить утраченное единство. Автор присутствовал при обсуждении ответа митрополиту Никодиму. Сущность ответа сводилась к следующему. 1). Старообрядцы Гребенщиковской общины приветствуют снятие клятв, но отмечают при этом, что этот шаг может иметь значение прежде всего для господствующей церкви: будучи ложными, эти клятвы не могли иметь отношения к старообрядцам, однако они имели самое прямое отношение к господствующей церкви, поскольку ложные клятвы падают на голову дающего. 2). Старообрядцы с удовлетворением отмечают снятие клятв, наложенных собором 16661667 гг. на тех, кто крестится двумя перстами; при этом они считают необходимым отметить, что тем самым сохраняет свою силу предшествующее соборное решение по вопросу о перстосложении, а именно решение Стоглавого собора 1551 г., предавшего проклятию тех, кто не крестится двумя перстами. 1361 |
| —694— перед чем в Стоглаве стоят слова: „и таковии от Господа Бога сугубую мзду восприимут противу своих трудов. и царству небесному наследницы будут со всеми святыми в безконечныя веки. аминь“, так что весьма возможно, что постановлениями, читающимися в 52-ой гл. Стоглава, и заканчивались наказные святительские списки в монастыри. Укажу здесь, что в главах о святительском суде и о монастырях Стоглава нет обращений в форме 2 лица, кроме мест, идущих из царского наказа. III В недавнее время в Богословском Вестнике описан Стоглав особого вида. Это Стоглав Новгород. книгохранилища при братстве св. Софии 21. Рукопись относится к 1596 г. и писана в Пскове для Печерского монастыря по благословению иг. Иоакима многогрешным клириком Ионой. Особенность этого Стоглава составляет несколько иное распределение глав, отсутствие 40-ой гл. о брадобритии и прибавка чина приходящих от срачинян. В остальном текст сходен с обычными рукописями Стоглава. На основании этих отличий автор заметки об рук. Стоглава 21 в заключении говорит так: „по-видимому, мы не ошибаемся, если предположим, что в данном случае имеем дело с редакцией деяний Стоглавого Собора или с действительно какими-либо черновыми его записками“. Но в виду изложенного мной выше о составе Стоглава, эту редакцию, столь мало отличающуюся от обычной, нельзя считать какими-то особыми черновыми записями деяний собора 1551 г., а только может быть поставлен вопрос, где распределение материала по главам имеет более первичный характер, т. е. где оно всего ближе восходит к тексту редактора памятника. Главы Стоглава в рук. 21, если считать, напр., но главам Казанск. изд., идут в такой последовательности: 1) 1–6; 2) 44–47; 3) 49–51; 4) 7–24; 5) 31–33; 6) 37–38:7) 42–43; 8) 25–30; 9) 34–36; 10) 39, 41, 48; 11) 52–100 784 . т. е. некоторые главы вынесены из конца, а между дру- —695— гими произошла перестановка. При этом в данной рукописи в некоторых случаях две главы соединяются вместе. Так, с предыдущими главами соединены: 8, 10, 15, 16 и 68. Вследствие такого соединения двух глав в одну и вследствие пропуска главы о брадобритии, мы ожидали бы, что в р. 21 будет не 100, а 94 гл. Но законное число глав здесь сохранено тем, что 93-я гл. разбита на 3, а 100-ая на 5 гл. Но это несколько иное размещение материала в р. 21 вообще не улучшает дела, так как и здесь остаётся та же непоследовательность постановлений как между собой, так и по отношению к первым царским вопросам. Из того, что 49 последних глав (52–100) в р. 21 остались без всяких перестановок, что перестановки сделаны в первой части Стоглава (гл. 7–51) и что только в самом конце (93, 100 гл.) мы встречаемся с разбитием глав, по моему, следует, что редакция р. 21 вторичная, а не первичная. Последнюю представляют обычные типы Стоглава. |
| К XVI веку на русском праздничном столе появляются неизвестные ранее кундюмы (запеченные в печи пельмени-ушки с разными начинками), тукмачи (гороховая лапша) и, конечно, колбаса. Этот продукт заслуживает отдельного комментария. Колбаса на самом деле — один из самых простых способов сохранения мяса. И в домонгольской Руси к ней именно так и относились. «От дьяка и от Ильки, — читаем мы в новгородской берестяной грамоте 1140 года. — Послали масла три горшка. А в среду две свиньи, да тетеревов и колбасу». Вот только потом настали другие времена. В XIII–XIV веках колбасу у нас, в отличие от Европы, делать перестали. И именно по религиозным соображениям. Неприятие колбасы аргументировалось тогда правилами 6-го Вселенского собора. Его постановление запрещало православным вкушать «удавленины и крови, сиречь колбасы». «Угождения ради чревного, кровь коего-либо животного, хитростию некоею сотворяют снедну, аще глаголется колбасы». И. Бейкелар. «Мясная лавка» Как отголосок этого в 91-й главе Стоглава (сборника решений Стоглавого собора 1551 года) читаем: «возбраняется всем православным удавленины и крови ясти, сиречь колбасы». Много ли крови оставалось в той давней колбасе — загадка. Но уже к концу XVI века запрет этот становится чисто символическим. А окончательно «колбасный вопрос» решился лишь после раскола Церкви (середина XVII века), когда Никон затеял церковное «обновление». Тогда запрет на колбасу остался лишь у старообрядцев. Сама же она превратилась в обычный, хотя и любимый продукт. Охотничий трофей и главное зимнее блюдо XVII столетие принесло немало в русскую праздничную кухню. И «Роспись кушанью боярина Морозова» приводит на 25 декабря 1650 года такое меню: «Окорок, лоб под хреном, тетерев под сливами, поросенок под хреном, гусь под огурцами, ноги свиные с чесноком, гусь жаркой, утка жаркая…» Обратите внимание: в отличие от домостроевских времен, аристократ той поры уже не использует за праздничным столом солонину. Мы видим в основном свежее мясо (гуси, поросята, рябчики, куры, баранина, дичь). По сравнению с «Домостроем» бросается в глаза и такая привычная нам сегодня утка. А ведь ее нет, кстати, и на рождественском столе в чуть более раннем документе — «Росписи царским кушаньям» (1610-13 гг.). Что с ней было не так? |
| Так и делает автор, благодаря в особенности тому обстоятельству, что ему русская история также хорошо известна, как и византийско-церковная. Например, г. Терновский проводит параллель между состоянием византийской церкви VII века и состоянием русского общества в XVI и XVII веках (408); находит сходство между суевериями наших прадедов и тем же явлением в Византии VII века (422); деятельность известного трулльского собора уясняется через сравнения с деятельностью так называемого Стоглавого собора 1551 года (393); указывается параллель во многих отношениях между монашеством восточным VI века и монашеством в особенности великорусским (323); делаются некоторые намеки на особенности нашей раскольнической литературы в ее отношении к некоторым явлениям византийской церковной истории (385). Только русский писатель мог описать с такою живостью и картинностью древний Херсонес, остатки которого и теперь можно видеть близ Севастополя в Крыму, как описан этот город при одном случае в книге г. Терновского (395). Вообще по нашему мнению византийскую историю лучше всего может понимать человек русский в особенности хорошо знакомый с древней русской историей; это вполне доказывает и рассматриваемый нами труд г. Терновского. Сделаем несколько замечаний касательно отношений автора к источникам, из которых он черпает свои сведения. Г. Терновский нигде в своей книге не ведет нарочитой речи об источниках в их совокупности, не входит в разъяснения достоинств и недостатков их. Но это, по нашему суждению, едва ли может быть поставлено в недостаток труду г. Терновского. Изучение источников, их оценка по их достоинствам и недостаткам, сравнение источников между собою, критическая проверка частных сведений, даваемых ими, примирение противоречий и пр. есть дело домашнее, работа домашняя для ученого, и с ней показываться в публику, без исключительных обстоятельств, нет оснований, тем более, что наша читающая публика скорее боится таких мудреных вещей, как разбор источников, чем выражает удовольствие при виде их. |
| Существенные перемены произошли в середине XVI века в положении еще одного сословия русского средневекового общества — духовенства. Формирование этого сословия началось значительно раньше, чем формирование других сословий. Уже в домонгольской Руси сложилось довольно четкое представление, что «церковные люди» составляют особую общность, живущую по своему особому праву, подчиненную управлению и суду митрополита и епископов. Однако и к середине XVI века реального объединения всего духовенства в одно единое сословие не произошло. Еще и в это время значительная часть приходского духовенства и братия многих монастырей не подчинялись суду митрополита и епископов и не уплачивали налогов в их казну, будучи освобождены от этих обязанностей так называемыми «несудимыми грамотами» их светского сюзерена — великого князя (а затем царя). Решения созванного в начале 1551 года так называемого «Стоглавого собора» русского духовенства (в его работе активно участвовал и царь со своим окружением) положили конец подобной практике, а позднее епископы получили от царя грамоты, в которых подтверждалось их право суда над всем духовенством на территории их епархий. Хотя и это решение не было полностью реализовано на практике, само его принятие было важным шагом по пути освобождения духовенства от опеки государственной власти и его объединения в единую общность — сословие во главе с собственным руководством — духовной иерархией. Одновременно решения Стоглава способствовали созданию и среди лиц духовного сословия институтов самоуправления. Правда, выборные представители приходского духовенства, так называемые «поповские старосты», существовали и до созыва собора, но теперь этот институт стал повсеместным и занял важное место во внутренней жизни духовного сословия и его взаимоотношениях с церковной иерархией. Не чиновники, назначавшиеся великим князем или епископом, а лица, выбранные самими священниками из собственной среды, наблюдали теперь за образом жизни духовенства и за тем, насколько правильно исполняются церковные обряды. Именно они должны были собирать налоги, уплачивавшиеся священниками в казну митрополита или епископа, принимать участие в работе суда вместе с судьями, которых назначали епископы, получив при этом право обжаловать их неправильные решения. |
| Выдающийся комментатор византийского богослужения Симеон Солунский (De sacra liturgia, PG. 155.Col. 289 B-D) «решительно выступает против обычая, некогда соблюдавшегося в Фессалонике и при его жизни еще практиковавшегося на горе Афон, согласно которому чин протесиса совершался диаконом без священника» p. 253]. Историк Русской Церкви Е. Голубинский считал, что обычай проскурмисания диаконом сохранялся на Руси лишь до XIII–XIV вв. Но это не совсем так, поскольку в постановлениях Стоглавого собора (23 февраля — 11 мая 1551 г.) встречается определение относительно участия диакона в проскомидии, и оно явно противоречит постановлению Владимирского собора 1274 г. запрещающего изымать Агнец диакону: «Вся действуют священницы и диакони, проскомидию творят и святый Агнец закалают, и просвиры вынимают все за здравие и за упокой действуют и поминают, по уставу святых отец, царей и святителей и всех православных христиан о здравии и за упокой» с. 82–83]. В печатных Служебниках начала XVI столетия (Тырговиште с. 20–21] и Венецианском c. 15]) отражена практика совершения диаконом проскурмисания после пресвитера: он изымает частицу за себя (чего о священнике не говорится!), а затем поминает по своему желанию живых и усопших. Как и священник, диакон располагает полученные частицы на нижней половине дискоса, а затем губкой собирает эти частицы под Агнец (последняя операция с хлебами на проскомидии, далее следует покровение Даров): «Диаконь же приемьить просфоря и святое копие, глаголет сице: Помяни, Господи, мое недостоинство по множеству щедроть Твоихь и прости ми въсеко прегрешение вольное же и невольное. Таже поминаеть ихже хощеть живых. И на другой просфоре усопших такожде. И полагает чести (части — д. И.Л.) от дольнее страны святаго хлеба якоже иерей. И взем метлиця сьбираеть вся еже в святем блюде части от издола под святый хлеб» с. 20–21]. С. Муретов приводит статью из украинских служебников XVII века, содержащую прямой запрет на самостоятельное совершение диаконом проскомидийных действий «О просфомисании диаконом, чесо ради возбранено есть»: «Подобает ведати, яко диаконом просфомисати возбранено есть святым иже в Никеи первым собором святых и богоносных отец, якоже речеся правилом 18-м: диаконом никакоже приношение приносити, сиречь просфоры не просфомисати , ни даяти пресвитером божественного причащения, ни прежде тех прикасатися, но по презвитерех таковое благодарение воспринимати им, или от епископа, или от презвитера; ниже посреде презвитер седати, да не седяще вышше их, честнейше мнятся быти; еже есть бесчинно; аще кто не останется того, правилом сим да извержется. Но просфомисающу презвитеру, приходит диакон, и приносит две просфоры и даст иерею. Иерей же поминает прежде живых, их же хощет диакон всех; таже на второй просфоре и о мертвых, их же хощет помянути всех. Иерей же части изымает, сам же диакон имена да глаголет» |
|
|
