| —640— мед и млеко доброго ради жития християньского» 1686 . Было бы любопытно и вовсе не излишне изучить историко-критическим путем данные русской паломничьей письменности, представляющие мировое и богоизбранническое назначение Царя городов, тем более, что для этого частью могли послужить литературные памятники, приводимые в разбираемом труде. Очень вероятно, что выработке национального русского самосознания в форме теории Москвы – третьего Рима содействовали сторонние влияния. Проф. Милюков признает зарождение этой теории у южных славян, из среды которых вышли литераторы в лице митр. Киприана и Пахомия серба. Они-то и разрабатывали первоначально русские национальные темы 1687 . У нашего автора есть только намек на это обстоятельство 1688 . Вот дополнительные замечания, которые хотелось нам сделать. Но если бы таких замечаний можно было сделать в два – в три раза больше, то и тогда бы монография проф. Малинина не перестала быть очень ценным пособием, а в приложениях своих ценных источником для историка древнерусской литературы. Смирнов С.И. [Рец. на:] Посошков И.Т. Сборник писем И.Т. Посошкова к митр. Стефану Яворскому/Сообщ. В.И. Срезневский. СПб., 1900 1689 //Богословский вестник 1902. Т. 2. 7/8. С. 640–650 (3-я пагин.). —640— Крестьянин Посошков чрезвычайно интересный писатель Петровской эпохи. Он достаточно оценен представителями разных отраслей исторической науки и охотно изучался и изучается и гражданскими и церковными историками России, и историками литературы, и политико-экономистами и расколоведами. О Посошкове существует довольно внушительная специальная литература. Но тем более странно то обстоятельство, что, несмотря на все вни- —641— мание к Посошкову, мы не имеем до сих пор полного научного издания его сочинений. Например, его богословско-полемический трактат против раскольников «Зеркало Очевидное», которое свидетельствовал и авторитетно одобрил в свое время св. Димитрий Ростовский , в первоначальной полной редакции его издано только наполовину (проф. Царевским по определению Совета Казанской Духовной Академии, ч. I. Казань, 1895). «Собственноручное представление Посошкова к неизвестному лицу о необходимости распространения в русском народе сведений о благочестивой вере», которое было найдено Пекарским, не издано и, кажется, потеряно. |
| Особое место в российской богословской науке заняла догматическая система святителя Сильвестра Малеванского «Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов)» (издана в 1878–1891 гг., в Киеве). В отношении схемы расположения разделов вероучения это произведение принципиально не отличалось от лучших пособий того времени. Однако оно имело принципиальное отличие от них по форме представления и раскрытия каждого догмата в отдельности: догматическое учение было представлено здесь в соответствии с концептуально-историческим методом – не столько как данность, сколько как непрестанно развивающееся в лоне Церкви учение о предметах веры, неизменное в своей основе. Меньшую известность приобрели другие догматические системы второй половины XIX в. К числу таких систем принадлежит система, составленная А. Городковым на основании работ митрополита Московского Филарета (Дроздова) . Созданное им пособие вышло в печать под названием «Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского» . Принципиальное отличие структуры представленной в нем догматической системы от других (современных ей систем) состояло в том, что учение о Боге Самом в Себе было изложено не в такой очередности, где раздел учения о Боге-Троице следовал бы за разделом «учение о Боге, едином по существу», а в обратной. Таким образом, читатель, погружаясь в содержание пособия А. Городкова, сперва знакомился с учением о Святой Троице, и лишь потом – с вопросом о единстве Бога, о сущностных свойствах Божьих. В число капитальных творений по изложению православного догматического учения вошли творения епископа Иустина (Полянского) , епископа Рязанского и Зарайского, в том числе созданное им на основе «Камня веры...»: «Догматы по Стефану Яворскому » (в многотомном собрании сочинений этого автора они, в частности, заключены в томах: Том III, Том IV, Том VI, Том VII, Том VIII). В первой четверти XX века важное место в ряду образовательных пособий по православной догматике занимало произведение протоиерея Н. Малиновского : «Очерк православного догматического богословия» . Одна из особенностей этого труда – наличие искусно подобранных возражений, направленных против православных догматов, опровергаемых тут же при помощи убедительных аргументов. В отличие от схоластических систем, переполненных всевозможными возражениями и контрвозражениями, в системе Н. Малиновского они, главным образом, были представлены там, где это действительно было уместно и/или необходимо. |
| Напротив, после этого определенного момента, спор разгорелся с такой силой, что, по словам того же «Остна», которому вполне можно доверять в данном случае, «попущением Божиим, поущением же душегубца врага диавола, везде с друг другом в схождениих, в собеседованиих, на пиршествех, на торжищах, и где любо случится кто друг со другом, в яковом любо месте, временно и безвременно, у мужей и жен то и слово о Таинствах, и о действе и совершении их… И от таковаго не лепаго и не подобающаго совершения и испытнословия и любопрения прозябóша свары и распри, вражды и ересь хлебопоклонная…» 23 При этом «Остен» ничего не говорит о конкретном поводе к началу полемики. В результате складывается впечатление, что «огонь» внезапно вспыхнул там, где никто не ждал пожара, а это, в свою очередь, очевидно, означает, что повод к столкновению дало какое-то внешнее, в известном смысле «случайное» событие. В 80-х гг. XVII столетия таким событием мог быть только приезд греческих ученых богословов «самобратий» Лихудов, прибывших в Москву по рекомендации патриарха Досифея. Характерно, что «Остен» не говорит об этом совсем, хотя, безусловно, именно Лихуды сыграли решающую роль в конечном разгроме латинствующей партии, возглавляемой учеником Симеона Полоцкого , монахом Сильвестром Медведевым. В то же время, как упоминалось, именно их приезд как начальную точку спора о времени пресуществления с определенностью называют по крайней мере два источника: сам Медведев и автор трактата, приписываемого одними исследователями святителю Димитрию Ростовскому , а другими – митрополиту Стефану Яворскому 24 . Прозоровский думает, что поводом к началу обличительной проповеди Лихудов против «латиномудров» стал публичный диспут с Яном Белобоцким – одним из откровенных уже авантюристов, в изобилии стремившихся тогда в Москву в надежде легкого ученого заработка. Первый же вопрос, заданный Лихудами на диспуте, был вопрос о времени пресуществления, на который Белобоцкий ответил латинским мнением, в чем с позором и обличен был Лихудами. |
| Со времени обнародования Формулы Согласия общий фон лютеранства постепенно темнеет: гаснут в нем искры религиозного одушевления, усиливается холодное дыхание рационализма. Вообще жизнь продолжает обнаруживать недостатки лютеранского символического вероучения, – выясняет его неудовлетворительность во всех отношениях, кроме подкупающей некоторых искренности и теплоты тона. Однако надо полагать, что ортодоксальное лютеранство никогда не угаснет совсем, – и отчасти потому, что в нем есть подходящие для религиозной потребности элементы, а религиозная потребность не заглохнет в человечестве. Нашему русскому народу также пришлось и приходится иметь дело с напором лютеранства, бороться с его стремлением вширь. Лютеранство постоянно делало попытки вторгнуться в Россию. Не только различные иудействующие и кальвинствующие еретики, но и ортодоксалы лютеране, чистокровные немцы расселялись по внутренним городам России со времен Иоанна Грозного, распространяя свое учение. Грозному пришлось воспретить их пропаганду и даже утопить за нее в проруби на Двине лютеранского пастора Фому. Он же лично вел диспуты с лютеранами, осуждая «лютого по имени и жизни Лютера», и иногда в пылу гнева даже поколачивал своих оппонентов. Но лютеранство продолжало незаметно проникать в Россию, как «новая заморская зараза», вызывая здесь сектантские брожения. В XVII в. пришлось полемизировать с лютеранами братьям Лихудам, в XVIII в. – Стефану Яворскому ; в XIX в. у нас широко развились секты, выросшие на почве лютеранского рационализма и повторяющие очень многие мысли лютеранских символических книг (например, штундизм). Причины, по которым лютеранские мысли находят у нас, в России, успех, те же самые, что и на Западе. Многие у нас искренно ищут истины, а между тем нет около них такого, кто бы убежденно и убедительно разъяснил им, что истина – в православие. И вот эти иногда ищут удовлетворения и в не чуждом убедительности лютеранстве, – и потерю таких нужно горько оплакивать. Еще большему числу, напротив, льстит учение о полной свободе разума в делах веры – в связи с учением о несвободе воли и незначимости внешних подвигов в достижении спасения. Таким легко отрешиться от православной церковности, узаконенных подвигов, устной исповеди и пр. и успокоиться путем усвоения лютеранских либеральных воззрений, особенно если, как это часто бывает, умелый пропагандист горячо и ловко докажет мнимые преимущества лютеранства. Если символическое лютеранское вероучение не допускает нравственного произвола, то все-таки оно, как знаем, проповедует «свободу». И то самое, что было во времена Лютера в Германии, наблюдается часто и среди русских сектантов-рационалистов. |
| Далее таким же порядком описываются жильцы и соседи двора и задворок. На воротах описанного двора прибивается дощечка с надписью – чей двор, чьего прихода. Посошков рекомендует это в виду того «чтобы меж приходов неописанный двор не остался, понеже дворы приходские многие перемешены и в меж ближние церкви многие бывают дальних церквей приходов дворы. И то ученено велми нечинно; хорошо бы быть всем дворам коегожда приходу сряду без перемески. А расколницы в таковых дворах погнеждаются, кии бывают меж приходов и в размещенных дворах; и егда ближния церкви придет присвитер со святынею, то он глаголет: аз не того приходу но инсицы; а егда той далные церкви пресвитер придет, то он указывает на ближнего: я де прихожанин сея церкви; и тако в без вести пребывают». Особенно тщательно следить советует Посошков за жильцами особых хоромин и задворок, осторожно выспрашивать и записывать «с подлинным свидетельством», у кого они исповедаются и исправляют другие требы. Разумеется, упорные раскольники могли просто не пустить на свой двор священника-переписчика; тогда на помощь себе он должен брать солдат. Конечно могли встретиться похожие на раскольников и православные люди, не вследствие раскола, а «простотою» не имеющие духовных отцов. Но не берясь сам рассуждать о их виновности, священник должен был отдавать тех и других градскому суду – «подать в приказ, где великий государь прикажет» 17 . Весь этот проект розыска раскольников и искоренения их висел на воздухе уж потому, что сами священники были плохие ревнители православия. Вот почему Посошков заканчивает его страшными наказаниями пресвитерам, «соблюдающим под кровом своим посланников антихристовых». Если укрывательство происходит из милосердия, то виновный священник наказывается извержением сана и лишением всех пожитков. Донесший на укрывателя – священника получает половину его имущества. «А буде же кой пресвитер и забыв страх Божий, мзды ради расколника назовет сыном духовным ложно и даст о нем свидетельство, писменное за своею рукою, и про то аще и той расколник известит, что взятков ради назвал его сыном духовным или дочерью духовною, и тот расколник в вине своей будет прощен, а из пресвитерских пожитков такожде, что и постороннему изветчику, дано будет половина; и тому пресвитеру доведется учинить паче раскольнича наказание и розыску гражданскому подлежит он и огненного спаления, понеже он сопричастник Иуде предателю и друг антихристов» 18 |
| В более ранний период такая функция могла быть даже делегирована владычному наместнику . Однако в конце XVII в. некоторые завещания начали свидетельствоваться патриархом. М. С. Черкасова обратила внимание, что духовную грамоту вологодского купца Г. М. Фетиева 1683 г. хотя и засвидетельствовал архиепископ Холмогорский Афанасий, но, кроме того, она была заверена патриархом Иоакимом. Аналогичный случай исследовательница выявила для другого завещания из Ростовской епархии. Черкасова высказала предположение, что «высокая инстанция соответствовала высокому статусу завещателей» . Возможно, что эти изменения были связаны также и с процессом централизации важного дела свидетельствования завещаний, постепенно «стягивавшегося» в Москву. В этой связи вполне закономерным выглядит указ 1701 г., передававший функцию подписания всех завещаний митрополиту Стефану (Яворскому). Вопрос о практическом воплощении этой нормы, разумеется, требует самостоятельного исследования. В феврале 1704 г. вышел указ об обязательной записи духовных завещаний (старых – в течение полугода, а новых – в два месяца) в Московском судном приказе и взятии пошлин там же . Традиционно пошлины с духовных завещаний взимались в патриаршую казну. Указом 7 ноября 1701 г. за Патриаршим Духовным приказом была закреплена функция «ведать допросами» «монахом, и попов, и дьяконов, кто на них станем быть челом всяких чинов люди», суд же над духовными лицами должен был проводиться в Московском судном приказе. Указ отдельно разъяснял, что дела по «зауморным животам, и рядным записям, и новым сговорным записям, и духовным и иным всяким делам», которые ранее решались в Патриаршем Разряде, теперь были переданы в ведение Московского судного приказа . С 1701 г. Духовный приказ также ведал благочинием в церквях, осуществлял надзор за поведением московского духовенства. В 1702 г. (указ от 14 апреля) Патриаршему духовному приказу была усвоена функция демографического контроля: приходские священники еженедельно обязывались подавать в приказ ведомости о родившихся и умерших. |
| Главная цель была дать связное изложение событий библейской истории, – такое, чтобы оно могло служить нравственно-поучительным целям. Книжные люди, скромно объясняет автор причину побудившую его на этот труд, знают все это; сочинений этого рода довольно на иностранных языках, да и на нашем славянском есть рукописные хронографы: в наполненные житницы нечего прибавлять несколько зёрен, все равно как вливать несколько капель воды в большие реки. И он, св. Димитрий, пишет эту летопись не для научения других, а только для своего келейного чтения, «аще же та и в иных руки книгочитателей внидет, и аще кому будет угодна, о том да прославится имя Господне». Однако было здесь и другое побуждение, о котором автор говорит в письме к Стефану Яворскому : «помню, что в нашей малорусской стороне трудно сыскать Библию слав., весьма мало где оныя обретаются и купити едва достанет кто, и редко кто из духовнаго чина ведает порядок историй библейных, что когда происходило. И для того хотел было... вкратце библейскую историю преподать таковым для ведения книжицею не зело великою и умеренною, чтобы мог всякий недорого купити, и удобно о всех, яже в библиих, уведати историях, каковым идут порядком». Была здесь и несколько иная цель, о которой он писал тому же другу. Работа эта, писал он, пожалуй мало кому понравится; в ней перемешаны: и история «и будто толкованийце некое из Корнелия и из других книг», «инде нравоученийце, особливо в первой и во второй тысяче лет, где мало находится историй». Так поступил он в намерении дать книжку с отрывками и заметками, чтобы она могла пригодиться иногда и для проповеди . – Объезжая, по обязанности архипастыря, епархию, св. Димитрий не мог не остановиться вниманием на раскольниках, которых много было в Ярославле; там он задерживался всегда на значительный срок и «учил помощию Божиею... Но понеже словеса из уст более идут на ветер, нежели в сердце, того ради все прилежащее летописаниям дело оставив, яхся писати особую книжицу против раскольнических учителей. |
| Курс богословия на рубеже XVII и XVIII вв. представлял собой набор отдельных тем (трактатов), каждая из которых преподавалась в течение нескольких месяцев. Порядок последовательного раскрытия темы в каждом трактате примерно одинаков: определяются ключевые понятия, к ним ставятся основные вопросы и даются ответы. Ответ на каждый вопрос распадался на несколько положений; каждое доказывалось текстами из Свящ. Писания, из сочинений отцов и учителей Церкви, а также западных схоластов. Затем приводились и опровергались возможные возражения против доказанных положений. Кроме традиционных занятий важное место в учебном процессе занимали регулярные диспуты. Т. о., методика преподавания богословия в К.-М. а. следовала средневековой схоластической традиции, в основе которой лежало воспроизведение и комментирование авторитетных текстов. При составлении богословских курсов профессора опирались прежде всего на сочинения Фомы Аквинского , а также его комментаторов, включая католических богословов XVII в. Знакомство с католической традицией осуществлялось через латино-польские руководства по богословию. Киевские профессора лишь исключали из них разделы, входившие в явное противоречие с православным учением. Наиболее ранний из дошедших до нас курсов богословия, читавшихся в Киеве, принадлежит префекту коллегии иером. Стефану (Яворскому; впосл. митрополит). Он был прочитан с 1693 по 1697 г. Известны несколько студенческих записей этого курса, позволяющих судить как о его содержании, так и о порядке и времени чтения отдельных трактатов. Курс содержал следующие трактаты: 1) «О таинстве воплощения» (De incarnationis mysterio; начат 18 окт. 1693), 2) «О таинствах» (De sacramentis; начат 10 февр. 1694), 3) «О добродетели и таинстве Покаяния» (De virtute et sacramento poenitentiae; окончен 23 февр. 1695), 4) «О грехе» (De peccatis), 5) «О благодати» (De gratia; окончен 28 июня 1695), 6) «О богословских добродетелях» (De virtutibus theologicis), 7) «Об ангелах» (De angelis; окончен 5 марта 1696), 8) «О блаженстве и конечной цели» (De beatitudine et ultimo fine; окончен 7 апр. |
| Посошков Иван Тихонович (1652–1726) – русский мыслитель и экономист. Происходил из семьи потомственных ювелиров-серебряников дворцового села Покровское. Самостоятельно выучился читать, одно время был близок к раскольникам. Стал купцом, к концу жизни приобрел имение. Автор многочисленных прожектов, из которых наиболее известен предназначавшийся Петру Великому трактат «Книга о скудости и богатстве» (1724) – обширный проект реформ, направленных на улучшение экономического и политического устройства России. Здесь впервые дано истолкование так называемого «невещественного богатства» – праведных законов любви, духовности, грамотности и т.п. Один из первых русских исследователей крестьянского хозяйства; предложил царю Петру взять под свою защиту земледельцев. В августе 1825 года арестован и окончил свою жизнь и тюрьме Тайной розыскных дел канцелярии. Этот писатель, если можно так назвать крестьянина, жившего в своем селе и посвящавшего досуги составлению различных произведений, представляет собой один из примеров русского самоучки, который силой своего Ума и таланта пробивает себе дорогу вопреки всем жизненным обстоятельствам, вопреки тому, что не получил никакого образования. Профессор Погодин, издавший сочинение Посошкова, 1 сделал эпиграфом следующее изречение самого Посошкова, как характеризующее этого самородка: «Много немцы нас умнее науками, а наши остротою, по благодати Божьей, не хуже их, а они ругают нас напрасно». Нужно действительно сказать, что произведения Посошкова интересны не только как первые наши экономические сочинения, но не уступают самым выдающимся произведениям европейского меркантилизма. Крестьянин Иван Посошков родился около 1670 года и жил в селе Покровском Новгородской губернии. В 1700 году он подавал проект финансовой реформы, а в 1701 году он написал записку боярину Головину о ратном поведении. В 1710 году Посошков написал сочинение «Отческое завещательное поучение» своему сыну, который среди других молодых людей был отправлен Петром Великим за границу. Это завещание есть вместе с тем и нравоучение, которое содержит самые различные, как религиозные, так и практические указания относительно его жизни. Следующее его сочинение, уже по вопросам церковного характера, было подано Стефану Яворскому , 2 рязанскому епископу, впоследствии митрополиту. Наконец, в 20-х годах, около 1724 года, он написал сочинение, которое остается выдающимся и до настоящего времени, под заглавием: «Книга о скудости и о богатстве, сие есть изъяснение, от чего приключается скудость и от чего гобзовитое (изобильное) богатство умножается». |
| 506 Описание документов и дел, хранящ. в архиве св. правительствующего Синода, т. I, прилож. I, IV–V, СПБ. 1868. 507 Acta eruditorum, Calendis Maji, p. 226, Lipsiae 1729; Genius Stephani Javorscii.., p. 19. Ao. 1730. 508 «Рассуждение о книге «Камень веры», Рукоп. СПБ. Импер. публич. Б-ки. F. XVII, 11, л. 45; ср. «Возражение на пашквиль лютеранский, нареченный молоток на книгу камень веры…». рукоп. той же Б-ки. F. I. 190, л. 30 обор. 515 Полное собр. постановл. и распоряж. по вед. правосл. основ. рос. Империи, т. VI, стр. 108, СПБ. 1889 г. 518 Полн. собр. постановл. и распор. по вед. прав. испов. рос. Импер., т. VI, стр. 391, 339; срав. указы и дела москов. синод. типогр. 1728 г., связ. 218, лл. 16 и 20. 521 Отношение русск. правительства в первой половине XVIII стол. к протестантским идеям. Д. Извекова Ж. М. П. Просв. 1867 г., м. октябрь, стр. 76. 523 Дела московской синодальной типографии 1732 г., связка 241, л. 595; срав. дела архива св. Синода 1755 г., 35, л. 3. «Камень веры» М. 1728, стр. предисл. 1–5, 3, 4–7, 10–11, 12–18, 19–26, 27–37, 38–40, 44–46, 73–74, 72–79, 93–106, 119–127, 133–134, 136–137, 138–140, 144–151, 153–155, 156–159, 159–163, 163–170, 170–179. 535 Срав. «Догмат о св. Евхаристии…», стр. 3–4, 5, 18–20 и «Камень веры», стр. 303–306, 311–312, 360–363. 536 Срав. «Догмат о св. Евхаристии…» стр. 28, 29, 30, 31, 32, 32–33, 33, 33–34, 34, 35, 35–36, 36–37, 37–38, 38–39, 39–40, 47. «Камень веры», стр. 395–397, 398, 399–407, 408–412, 412–422, 422–427, 427–429, 429–430, 431–434, 438–440, 441–443, 443–444, 445–447, 448–451, 451–453, 453–466. «Камень веры». стр. 923–928, 934–935, 937–952, 955–958, 960–972, 976–1000, 1000–1031, 1031–1062. «Камень веры», стр. 625–626, 627–628, 630–632, 654–656, 660–661, 662–663. «Догмат о преданиях, по Стефану Яворскому ». М. 1892, стр. 1, 20–21, 23–27, 27, 28, 29, 31, 35 и 38. Кроме того, опущена вся шестая глава положительной части «Камня веры» о соборах (стр. 729–740). 689–692, 703–707, 707–729, 741–742, 745–746, 746–748, 750–753, 758–760, 766–776. |
|
|
